تبیین، بررسی و نقد اندیشة دینی کانت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چنانکه می‌دانیم یکی از مهم‌ترین مباحث مطرح در طول تاریخ تفکر بشری، مقولۀ دین و یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان در تفکر غرب نیزایمانوئل کانتبوده است. کانت در بسیاری از حوزه‌های دانش بشری تأثیر به سزایی داشته است و یکی از این حوزه‌ها، حوزه دین است. در خلال سالیان گذشته از آراء دینی این فیلسوف بزرگ تفسیرهای متعددی به عمل آمده است و برخی از این برداشت‌هانیز با سوء فهم‌هایی همراه بوده است.
با بررسی دقیق نظام فکری-فلسفی کانت مشاهده خواهیم نمود که تفکر دینی وی در مجموع دارای دو مرحلۀ سلبی و ایجابی است. او در نقد اول و تمهیدات که دیدگاه معرفت‌شناسانۀ خود را ارائه می‌کند و به دنبال محدود کردن عقل است تا به زعم خویش جایی برای دین باز کرده باشد، دیدگاه سلبی خود را عرضه نموده و مفاهیمی چون خدا، نفس و اراده را غیر قابل اثبات در حوزۀ عقل نظری می‌داند. اما در نقد دوم با گرایش به سمت اخلاق و اولویت بخشی به آن، دیدگاه ایجابی خود را عرضه می کند، بدین معنا که تلاش می‌کند مفاهیم یاد شده و اساساً دین را به عنوان امری تبعیاز آن استخراج کند؛ اندیشه‌ای که راه را به سمت سکولاریسم گشوده و تعطیل عقل و خردورزی را درپی خواهد داشت.در این مقاله تلاش شده است ضمن نشان دادن مبانی فکری نادرستی که ایشان را به این سمت و سو سوق داده است، ضعف‌های نظریه دینی کانت مورد بررسی قرار گیرد.
 

کلیدواژه‌ها


تبیین، بررسی و نقد اندیشة دینی کانت

 

                                                                                                                        حسن مهرنیا[1]

 

چکیده

چنانکه می‌دانیم یکی از مهم‌ترین مباحث مطرح در طول تاریخ تفکر بشری، مقولۀ دین و یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان در تفکر غرب نیزایمانوئل کانتبوده است. کانت در بسیاری از حوزه‌های دانش بشری تأثیر به سزایی داشته است و یکی از این حوزه‌ها، حوزه دین است. در خلال سالیان گذشته از آراء دینی این فیلسوف بزرگ تفسیرهای متعددی به عمل آمده است و برخی از این برداشت‌هانیز با سوء فهم‌هایی همراه بوده است.

با بررسی دقیق نظام فکری-فلسفی کانت مشاهده خواهیم نمود که تفکر دینی وی در مجموع دارای دو مرحلۀ سلبی و ایجابی است. او در نقد اول و تمهیدات که دیدگاه معرفت‌شناسانۀ خود را ارائه می‌کند و به دنبال محدود کردن عقل است تا به زعم خویش جایی برای دین باز کرده باشد، دیدگاه سلبی خود را عرضه نموده و مفاهیمی چون خدا، نفس و اراده را غیر قابل اثبات در حوزۀ عقل نظری می‌داند. اما در نقد دوم با گرایش به سمت اخلاق و اولویت بخشی به آن، دیدگاه ایجابی خود را عرضه می کند، بدین معنا که تلاش می‌کند مفاهیم یاد شده و اساساً دین را به عنوان امری تبعیاز آن استخراج کند؛ اندیشه‌ای که راه را به سمت سکولاریسم گشوده و تعطیل عقل و خردورزی را درپی خواهد داشت.در این مقاله تلاش شده است ضمن نشان دادن مبانی فکری نادرستی که ایشان را به این سمت و سو سوق داده است، ضعف‌های نظریه دینی کانت مورد بررسی قرار گیرد.

 

کلید واژه: دین، اخلاق، عقل نظری، عقل عملی، الهیات، خدا.

 

 

 

 

 

مقدمه

در بررسی تفکردینی کانت در آغاز باید دو نکتة اساسی را در نظر داشت: اولاً به رغم یکپارچگی در نظام فکری کانت، این بیان کلی برایان مگیدر مورد وی نیز صادق است که «بدترین مشکل هر دستگاه فلسفی این است که در آنها تقریباً هر چیزی متوقف بر چیز دیگر است و دقیقاً معلوم نیست که باید از کجا آغاز نمود[2]»، لذا در مورد کانت نیز ما با این مشکل مواجه هستیم که بحث از دین در نظام فکری وی را دقیقاً از کجا باید آغاز کنیم. ثانیاً، از آنجا که اوضاع و شرایط فکری، فرهنگی و اجتماعی هر متفکری خواه و ناخواه بر اندیشۀ او تأثیر خواهد گذاشت، بنابراین پیش از پرداختن به تفکر دینی و اخلاقی کانتباید به فضای فکری و فرهنگی وی نیز توجه داشته باشیم.

چنانکه می‌دانیم در اواسط قرن هفدهم الهیات لوتری به یک راست‌آئینیخشک و بی‌حاصل تبدیل شده بود واز همین روی دو جریان فکری «پارسامنشی»[3] و «عقل‌گرایی»[4] که آبشخور روشنگری آلمانی سدۀ هجدهم بودند، این الهیات را به چالش کشیدند.پارسامنشی، ایمان مسیحی را به عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌های عقیدتی در نظر نمی‌گرفت؛ بلکه به عنوان یک ارتباط زنده با خدا تلقی می‌کرد. این جریان مخالف سرسخت عقلانی کردن مسیحیت بود و همچون راست آئینی لوتری،جایگاه و مقام کتاب مقدس را بسیار فراتر از عقل طبیعی می‌دانست. از نظر پارسامنشی هدف اصلی مطالعۀ کتاب مقدس، الهام و تهذیب اخلاقی فرد بود[5].کانت نیز در منزل و بخصوص مدرسه، تحت تعالیم سخت پارساگرایی قرار گرفته بود و این مکتب توانسته بود تأثیر زیادی بر اندیشه ویبه جای گذارد[6].

از سوی دیگر، جریان عقل‌گرایی که ولف آن را به تأثیر از لایبنیتسبر اریکۀ قدرت نشانده بود، فلسفۀ مدرسی سنتی را با علم جدید درآمیخت و یک نظام فلسفی جامع را به وجود آورد. او تأکید کرد که باید میان «الهیات وحیانی» که مبتنی بر کتاب مقدس است، و «الهیات عقلانی» که از نظر ولف مبتنی بر برهان جهان‌شناختی است، تمایز نهاد. افزون بر الهیات عقلانی و به موازات آن، در اواسط سدۀ هجدهم ما شاهد رشد و بالندگی نوعی «الهیات نقادانه» مبتنی بر کتاب مقدس هستیم که تحت نفوذ افرادی چون ارنستی[7] و میخائیل[8] بود و بعدها به تأسی از آنها (و تحت نفوذ ولف) کسانی چون ریماروس[9]، نظامی از یک دین عقلانی را ارائه کردند؛ دینی که ضمن انکار نیاز به وحی و الهامِ فوق طبیعی، بنیان دین را نیز بر عقل و بویژه اخلاق مبتنی می‌ساخت. از این رو پارسامنشی و عقلانیت دشمنانی بودند در درون حیات فرهنگی قرن هجدهم آلمان و اندیشۀ کانت نیز مؤید تأثیرپذیری وی از این دو جریان و در عین حال نقد شدید آن است[10].

افزون بر عقل‌گرایی و پارسامنشی، با پیشرفت‌های علمی سدۀ هجدهم و گرایش به سمت «تجربه‌گرایی» و ظهور دیدگاه‌های تجربه‌گرایانه در باب شناخت، به تدریج دین و اخلاق و مسائل متافیزیکی در فلسفۀ نظری بی‌بنیان شدند. پیشتر هیوم ثابت کرده بود که ما از مقولاتی چون علیت، خدا، نفس و به طور کلی جواهر مادی و روحانی هیچ انطباعی نداریم و اساساً چنین اموری به هیچ وجه به تجربة ممکن[11] در نمی‌آیند؛ لذا دلیلی برای باور به وجود آنها نیست. در چنین فضایی کانت به پاخاست تا با تعیین و تحدید قلمرو عقل، بنیان مابعدالطبیعه را استوار نموده و دین و اخلاق را که همزمان از طرف پارسامنشی، عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی مورد تهدید قرار گرفته بودند از خطر انهدام و نسبیت نجات دهد (B 555).

برای این منظور، کانت ابتدا به پیروی از ارسطو عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم نمود و سپس شناخت نظری را محصول سه قوه حس، فاهمه و عقل دانست و کارکرد و نقش هر یک از این سه قوه را در نقد عقل محض ذیل سه بخش حسیات، تحلیل، و جدل استعلایی آورد. در گام بعدی تأکید کرد که هیچ یک از این سه قوه اجازۀ دخالت در حوزه و قلمرو دیگری را ندارند. کار پایانی وی در این زمینه جدا کردن قلمرو اخلاق از دین در حوزۀ عمل (عقل عملی) بود. اما او که قصد احیاء دین را داشت، تنها توانست گامی فراتر از هیوم بگذارد. او با دگرگون کردن رابطۀ ذهن و عین در نظریۀ شناخت خود، تلاش کرد تا برخی از مقولات فاهمه را که پیشینی نیز هستند، با عقل نظری اثبات نموده و در نظام معرفت‌شناسی خود بگنجاند. لذا مقدمتاً میان فاهمه و عقل تمایز قائل شد و شناخت را حاصل تعامل دو قوۀ فاهمه و حس دانست[12]. اما مشاهده کرد که ایده‌های نفس، خدا و جهان از نظر او داده‌های حسی و تجربی نیستند و به کار بردن مقولات فاهمه در مورد آنها به معنای مغالطه و استفادۀ متعالی از مقولات است؛ کاری که وی به هیچ وجه آن را جایز نمی‌دانست[13].در اینجا بود که وی مجبور شد آنها را به عقل عملی ارجاع دهد و در آنجا با دلایل و براهین عملیِ جاودانگی و وجود خداوند، به مسئلة ایمان پرداخت (تمیمی، 1383، 62).

نکتة دیگری که باید در این مقدمه بدان اشاره نمود، این است که با توجه به گسترة معنایی واژة «اندیشة دینی»، مراد مقاله از این اصطلاح چیست و چه اموری قرار است ذیل این عنوان مورد بررسی قرار گیرد. بدیهی است که وقتی صفت «دینی» بودن به مفهومی مثل تفکر یا اندیشه اضافه می‌گردد، تا اندازه‌ای حدود و ثغور آن اندیشه را تعیین می‌کند و برای نمونه آن را از اندیشة فلسفی، کلامی و نظایر آن جدا می‌کند. اما هنوز ابهام‌هایی وجود دارد؛ از جمله اینکه تعریف دینی بودن و اینکه چه ادیانی مد نظر است، روشن نیست. یا نمی‌دانیم که در بررسی اندیشة دینی کانت آیا به مبانی نظری تفکر دینی وی پرداخته می‌شود یا باورها و اعتقادات دینی او. بنابراین باید خاطرنشان سازیم که دراین نوشتار ابتدا ذیل عنوان «دین وحیانی»[14]باورها و اعتقادات شخصی کانت نسبت به آموزه‌ها و شعائر دینی و همچنین رویکرد کلی وی نسبت به دین یهود و مسیحیت و انتقادات وی بر آن،که مجموعاً یک رویکرد سلبی را نشان می‌دهند، مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت؛ در گام بعدی رویکرد ایجابی وی نسبت به دین که ذیل عنوان «دین طبیعی»[15] یا عقلانی از آن بحث شده است، مورد بررسی قرار خواهد ‌گرفت. بررسی و نقد مبانی نظری تفکر دینی کانت و جایگاه دین در نظام فکری اوکه با حوزة عقل عملی و مبحث اخلاق ارتباط دارد، در پایان این مبحث خواهد آمد.

 

الف) دین وحیانی و طبیعی

از آنجایی که کانت می‌خواست تعریفی از دین ارائه کند که در محدودۀ عقل قابل دفاع بوده و همچنین از خرافات و تعصبات دیندارانِ ظاهربین مبرا باشد، لذا پس از نگارش نقد اول و دوم و طرح اصول مقدماتی این نظریه در آنها[16]، در آثار بعدی خود بویژه کتاب‌های گفتار در اخلاق[17] و نیز کتاب دین در محدودۀ عقل تنها[18] به تفصیل به مسئلة دین پرداخت. اما برای اینکه بتوان به طور روشن‌تر با مؤلفه‌های اندیشه دینی کانت و بویژه با رویکرد او در این آثار نسبت به دین طبیعی آشنا شد، دیدگاههای انتقادی وی در باب دین وحیانی را مختصراً ذیل چند عنوان بیان خواهیم کرد:

1. به اعتقاد کانت دین وحیانی یا «دین فوق طبیعی»[19]، دینی است کلامی و مبتنی بر وحی که بر عقل و اخلاق مبتنی نیست. کانت برای اینکه تبیین روشنی از دین کلامی و غیرعقلانی-اخلاقی بودن آن ارائه کند، در ابتدا میان خطاهای دینی (مربوط به فساد اخلاقی و بدعتها) وخطاهای کلامی (مربوط به شناخت خداوند) تفاوت قائل می‌شود. از نظر او گرچه تعداد و شمارگان خطاهای کلامی بسیار زیاد است، اما این خطاها چندان خطرناک نیستند؛ زیرا اساساً نمی‌توانند هیچ تأثیری در دین فرد و باورها و اعتقادات او داشته باشند و تنها زمانی که موجبات تغییر در رفتار فرد را فراهم آورند، باید از آنها مراقبت کرد. درعین حال، توصیه می‌کند که باید تا حد امکان از ارتکاب خطاهای کلامی اجتناب کرد.

به نظر کانت یکی از این خطاهای کلامی-الهیاتیِ عبارت بود از «الحاد» و تنها راه اجتناب از آن پرهیز از قول و حکم جازم[20] است. زیرا الحاد و بی‌خدایی جایی است که انسان خدا را نمی‌شناسد و بعد به وجود او حکم جازم صادر می‌کند. به نظر کانت چنین شخصی اگرچه مرتکب یک خطای کلامی شده و در مقام نظر از وجود خداوند بی‌اطلاع است، اما در مقام عمل هنوز فردی اخلاقی، معتقد به وجود خدا و موحّد است ولذا «الحاد» نمی‌تواند هیچ تأثیری در دین طبیعی این فرد داشته باشد. در اینجا تنها اقدامی که لازم است، آگاه نمودن فرد نسبت به این خطاست (کانت، 1374، 304). به بیان دیگر، خطای کلامی از علم کلام ناشی شده است نه از خود دین؛ فلذا چنانچه عقل آدمی به کار افتد یا موجبات بکارگیری آن فراهم شود، قابل اصلاح است. کانت خطای کلامی را بیشتر با الهیات عقلی مرتبط می‌داند تا اخلاق. زیرا انسان می‌خواهد با شناخت عقلی خود تکلیف خیلی از امور ایمانی را روشن کند اما گرفتار سفسطه و خرافه می‌شود. سفسطه وقتی است که او می‌کوشد شناخت خداوند را که پایه و اساس دین است، به طور ضروری توسط عقل استنتاج و اثبات کند؛ حال آنکه شناخت خدا در دین باید صرفاً متکی بر ایمان ترتولیانوسی باشد. (همان، ص 305). سفسطه این است که وقتی انسان نتوانست با تکیه بر کلام، دین خود را به طور عقلانی اثبات کند؛ اصل دین را زیر سئوال ببرد و آن را رد کند.

2. گرچه نقد کانت بر دین وحیانی، نوعاً متوجه مسیحیت رسمی است و کمتر در مورد سایر ادیان بحثی به میان  می‌آورد، اما چنانچه نیک بنگریم او همزمان شریعت یهود را نیز به چالش می‌کشد. به نظر کانت همان‌طور که موسی مندلسون نیز تذکر داده است، مسیحیت به نظام قانونگذاری دین یهود وابسته است، حال آنکه سندیت خود این دین و کتاب تورات مشخص نیست. حتی آیین یهود پیش از آغاز مسیحیت و حتی قبل از گسترش آن در میان عموم فرهیختگان پایگاهی نداشته است (کانت، 1381، 220). به نظر وی تیقن ایمان مسیحی که متکی بر دیانت یهود است، اقتضا می‌کند در زمان آینده و در میان تمامی ملت‌ها محققانی پیدا شوند تا بتوانند ماهیت دین حقیقی را برای جهانیان تضمین کنند. کانت وجه تشابه این دو دین را نیاز آنها به اثبات سندیت آنها می‌داند و در عین حال معتقد است که مزیت مسیحیت بر شریعت یهود در این است که آموزه‌های آن نه به عنوان یک نظامی از قوانین موضوعه (اوامر و نواهی)، بلکه به عنوان یک دین اخلاقی ارائه شده است که نزدیک‌ترین نسبت را با عقل دارد و از همین رو، بدون نیاز به تعالیم تاریخی در میان همۀ ملل و در همۀ زمانها اشاعه یافته و اعتماد مردم را جلب کرده است. از نظر وی مشکل مسیحیت این است که بنیان‌گذاران اولیۀ جوامع مسیحی (شاید بنا به ضرورت و نیاز زمانه)، تاریخ یهود را با آن درآمیخته و آن را از اجزای ذاتی ایمان مسیحی به شمار آورده‌اند. به بیان دیگر، ایمان مسیحی به عنوان یک ایمان تعلیم داده شده، متکی بر تاریخ است و تا آنجا که تعلیمی بودن (به نحو برون‌ذهنی) پایه و اساس آن را تشکیل می‌دهد، نمی‌توان آن را یک اعتقاد آزاد و صرفاً استنتاج شده از دلایل و مبانی نظری تلقی کرد (همان، ص 217). به اعتقاد وی، مسیحیت برای تبدیل شدن به یک دین جهانی پایدار قطعاً نیازمند خدمات کلیسایی نامرئی است، نه یک سازمان متشکل از رئیس (معلم) و کارکنان (اصحاب کلیسا و سازمان روحانیت) که بسته به سازمان درونی آن می‌تواند یک نظام سلطنتی، اشرافی یا مردم سالاری باشد.

3. کانت با نقد و بررسی آداب و شعائر و مراسم عبادی ادیان یهود و مسیحیت، تلاش می‌کند تا حد امکان خرافات و موهوماتی را که در طول اعصار و قرون متمادی در این دین راه یافته است از آن بزداید. او عقیده و کیش‌داری را به عنوان یک تکلیف گزافی و غیرمعقول در نظر می‌گرفت که آزادی درونی اندیشه را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. کانت افزون بر تأکید بر نقش مخرب خطاهای کلامی، با رویکرد عقلانی خود از «خرافات[21]»، «تعصبات»، بی‌حرمتی‌ها و کلاً انحرافاتی بحث می‌کند که به تدریج وارد دین شده‌اند. برای نمونه، در مورد مراسم‌های عبادی مرسوم یا به تعبیر خود «دین خودشیرینی»، بر این باور است که باید در همۀ آنات و لحظاتْ اعمال، نیات و اهداف انسان رنگ عبادت داشته باشد نه در لحظات خاصی. یا رسیدن به سعادت با عملکرد اخلاقی ممکن است نه با دعا و مناجات؛ زیرا ارادۀ خداوند امری ثابت و لایتغیر است و با دعا تغییر نمی‌کند. به بیان دیگر، او معتقد است که نمی‌توان با توسل به وسایل طبیعی از قبیل تشریفات مربوط به ایمان یا اجرای مقررات و اصول کلیسا بر امور غیرطبیعی تأثیرگذارد؛ در عوض ما باید سعی کنیم روحیۀ اخلاقی خود را تغییر دهیم[22]. به نظر کانت «شمن‌های تونگو، اسقف‌های حاکم بر کلیسا، وگولیت‌ها، پرهیزگاران تطهیر شده و هواداران استقلال کلیسا در سواحل کُنِکتیکوت آمریکا، تنها در روش با هم اختلاف دارند و جملگی در این باور اتفاق نظر دارند که یک قدرت مافوق وجود دارد که حاکم بر سرنوشت انسان است و آن را در جهت تأمین منافع خود هدایت می‌کند. لذا همگی به دنبال آن هستند که راهی برای جلب رضایت او ارائه کنند؛ حال آنکه شرط جلب رضای او فقط خوش رفتاری اخلاقی است نه خدمت مزدوری»[23] (کانت، 1381، 232). او بر این باور است که کسی که به جای ارجاع ضرورت اطاعت از قوانین موضوعۀ وحیانی به خصلت اخلاقی؛ خوش‌رفتاری و اصلاح خلق و خوی فرد را به اعتقاد تاریخی ارجاع دهد، رفتار او بت‌پرستی صرف است و ماهیت عمل وی خدمت دروغین به خدا و پشت کردن به دین حقیقی است.

کانت در اثبات خدمت دروغین کلیسا به خدا یا «شبه خدمت[24]» و همچنین «اغوای دینی[25]» کلیسا از یک اصل اخلاقی کلی و بی‌نیاز از اثبات استفاده می‌کند. به موجب این اصل «انسان به غیر از خوش‌رفتاری، هر اقدام دیگری را برای جلب رضایت خدا انجام دهد، نوعی اغوای دینی و شبه خدمت به خداست.» (همان، ص 225).  او نظام کلیسایی را دارای چنین ویژگی می‌داند؛ زیرا به جای اینکه اساس و ذات آن را اصول اخلاقی تشکیل دهد، پیرامون آن را دستورات و احکام و قواعد ایمانی و تشریفات دینی فراگرفته است و این باور به موازات کفر و شرک پیش می‌رود (همان، ص 235). او معتقد است بسیاری از اعمالی که کلیسا به منظور جلب رضایت خداوند ما را به انجام آن تشویق می‌کند (نظیر اعتراف به گناه) یک اغوای دینی خطرناک است؛ زیرا اینها اعمالی هستند که از روی ترس بر آدمی تحمیل شده و وجدان وی را تحت فشار قرار داده‌اند. از نظر او، «عمل عبادی شخص عابدی که مطابق با تعالیم دینی به کلیسا می‌رود، یا زائری که برای زیارت به فلسطین می‌رود، یا مرتاض تبّتی و امثال آن که به جای خدمت اخلاقی به خداوند به کار می‌روند، مبتنی بر پذیرش این اصل واحدند که انسان می‌تواند با تکیه بر زهد و عبادت و گوشه‌نشینی محبوب خداوند گردد؛ اما این یک اغوای دینی است» (همان، ص 229). همچنین به نظر وی باور به اینکه می‌توان آثار رحمت الهی را در درون خود پدید آورد، یک «تعصب» است؛ زیرا ما نه قادر به شناخت چیزی بیرون از قلمرو تجربه حسی هستیم و نه می‌توانیم امور فوق حسی را در دسترس خود قرار دهیم و آرزوی درک آنها نیز دیوانگی است. حتی اظهار ارادت و اطاعت و بندگی باید به صورت آزادانه و از روی عشق و میل باشد، نه از روی اکراه، اجبار و یا بیگاری. زیرا ایمانی که از سر تشریفات تحمیلی باشد، همواره یک ایمان بت‌پرستی است و آدمی در آن آزادی اخلاقی خود را تسلیم کلیسا کرده است، نه دین حقیقی.

او همچنین اعمالی از قبیل روزه گرفتن، توبه و کفاره را اموری می‌داند که فی‌نفسه فاقد هرگونه خیر اخلاقی هستند و فقط نوعی ابراز ارادت و آمادگی برای انقیاد است و اساساً برای اینکه خداوند انسان را همیشه در حالت آمادگی برای عمل قرار دهد، چنین احکامی را صادر کرده است؛ در غیر این صورت این اعمال فی‌نفسه پوچ و بی‌محتوا هستند (کانت، 1374، 323). به اعتقاد او، عبادت واقعی به هیچیک از این اعمال ظاهری نیست؛ بلکه عبارت است از حالت تقدیس نسبت به خدا که در تمام اعمال و رفتار روزانۀ ما متجلی است. برای نمونه، در دعا کردن فقط خصلت اخلاقی ما به جنبش درمی‌آید و چنین نیست که وقتی فرد به کلیسا می‌رود، به عبادت و خدمت خدا رفته باشد، بلکه خدمت به خدا بسته به میزان تخلق به اخلاق و تغییر در رفتاری است که پس از بازگشت از کلیسا در فرد رخ می‌دهد و این چیزی است که بیرون از کلیسا نیز می‌تواند حاصل شود. بنابراین، به اعتقاد وی مراسم‌های دینی هر قدر با تشریفات بیشتر آمیخته باشد، غیراخلاقی‌تر است و کاری جز این نمی‌کنند که بین انسان و خدا فاصله بیاندازند. این گونه مراسم‌ها تنها ارزش واسطه‌ای برای عبادت دارند و لذا یک فریب و اغوای دینی هستند. کانت این مراسم‌ها و آئین‌ها را «دین خارجی و بیرونی » متناقض می‌داند؛ زیرا معتقد است اساساً هر دینی درونی و باطنی است. کانت همچنین میان «دین جلب رضایت[26]» و «دین خوب زندگی کردن[27]» تفاوت قائل می‌شود. دین نخست، دینی است مضر و برخلاف تصوری که ما از خدا داریم و آمیخته با تظاهر و تلبیس است و آدمی می‌خواهد با توسل به دعا و نیایش و ...، خطاهای گذشتۀ خود را اصلاح کند. حال آنکه تعظیم خدا از سر تملق و ظاهرسازی با عمل و رفتار بر اساس عشق تفاوت دارد. او تعظیم خداوند را تنها از راه رفتار ممکن می‌داند؛ نه با آئین‌ها و مراسمات و اعمال عبادی ظاهری. اساساً کانت اصول دیانت راستین را برخاسته از عقل می‌داند ولذا می‌کوشد ضمن اخذ گوهرة دین، پوسته و قشر آن را دور ریزد. اما مغز و گوهر دین از نظر وی چیزی جز مطابقت اعمال انسان با قانون اخلاقی نبود و معتقد بود که این سراسر در دست بشر است و خداوند در این زمینه کاری انجام نمی‌دهد؛ زیرا ارادۀ خداوند نیز تابع قانون اخلاقی است نه حاکم بر آن.

4. باید توجه داشت که کانت فقط یک نظریه‌پرداز صرف نبود و در مقام نظر به نقد دین مسیحیت نمی‌پرداخت، بلکه در زندگی عملی نیز به گفتة خود پایبند بود. تا جایی که‌یاخمان، یکی از دوستان کانت که زندگی‌نامۀ وی را نگاشته است می‌گوید: «با این که او عمیقاً متدین بود، از هرگونه مراسم و آداب ظاهری دینی دوری می‌جست و در اواخر عمرش هیچ وقت به عبادت کلیسا نمی‌رفت.» کانت در نامه خود به لاواتر[28]در شکایت از ایجابیت دین مسیح و یا به تعبیر هگل «استقرار شریعت در مذهب مسیح»، می‌نویسد:

«من تعالیم مسیح را از گزارشی که دربارۀ تعالیم او در دستداریم، فرق می‌گذارم و برای این که به تعالیم او دست یابم، بیش از هر چیز می‌کوشم تا تعلیمات اخلاقی را از دستورهای انجیل جدا کنم ... بااین حال من برای گزارش صاحبان اناجیل و حواریون، نهایت احترام را قائلم.»(کورنر، 1380، 324).

افزون بر این، کانت در نامه 28 آوریل 1775 به لاواتر[29] می‌افزاید:

«شما نظر من را در مورد بحث خود پیرامون ایمان و عبادت پرسیده بودید. آیا می‌دانید که از چه کسی سئوال می‌کنید؟ مردی که معتقد است در لحظۀ نهایی تنها ناب‌ترین خلوص و صفا پیرامون پنهان‌ترین اعتقاد درونی می‌تواند از این آزمون سربلند بیرون آید؛ کسی که همانند جُب این کار را نشانۀ تملق و چاپلوسی به خداوند می‌داند و اعتراف درونی به آن دارد ... . منظور من از ایمان اخلاقی، حقیقت نامشروط در عنایت الهی است در رسیدن به همۀ خیراتی که حتی با صادقانه‌ترین تلاش‌های ما ورای حد توان ما قرار دارد ... هیچ اعتراف به ایمان، توسل به اسماء مقدس و هیچ گونه رعایت آداب و تشریفات دینی نمی‌تواند کمکی به انسان بکند- اگرچه امید به دلداری و تسلی خاطر به ما گوشزد می‌کند که اگر هرآنچه در توان داریم کار خیر انجام دهیم، در آن صورت می‌توانیم به کمک ناشناخته و رازوارانۀ خداوند اعتماد کنیم. اما ما می‌توانیم بدون انجام کارهای این‌چنینی در کنف حمایت الهی باشیم.»(Wood, 1996, 396).

5. اما چنانکه اشاره شد، به رغم وجود چنین مشی و مرامی در زندگی عملی کانت و رویکرد انتقادی نسبت به مسیحیت، وی از نظر تمامی اقشار جامعه بخصوص مجامع علمی-دانشگاهی و دینی و حتی از نظر سیاسیون همواره فردی مورد احترام بود. برای نمونه، او تا سال 1786، یعنی زمان مرگ فردریک کبیر، پادشاه پروس مورد تکریم و احترام وی بود؛ گرچه بعدها دیدگاه‌های دینی وی موجبات نگرانی سلطان حاکم و اولیاء امور پس از فردریک کبیر را فراهم آورد. به گونه‌ای که فردریک دوم در آغاز کار خود بارون سدلیتز[30]، حامی کانت را از سِمت وزارت فرهنگ عزل نموده و ولنر[31] را که مغضوب فردریک کبیر بود، جانشین وی کرد. سپس ولنر فرمان می‌دهد که هر نوع اثری در حوزۀ دین باید قبل از چاپ مورد بررسی و حکّ و اصلاح مأموران سانسور قرار گیرد. وی دو سال بعد بخشنامۀ فوق را با این فرمان تکمیل می‌کند که همۀ داوطلبان الهیات باید به صورت سخت و دشوار مورد گزینش قرار گیرند تا از اعتقاد آنها به ارتدوکس اطمینان حاصل گردد و برای این کار باید رسماً سوگند یاد می‌کردند. اما کانت چنانچه در آثار چاپ شدۀ پس از مرگ وی (تئودیسه) خاطرنشان کرده است، حاضر به پذیرش این فرمان نشد و از این که ایمان وی با این محک سنجیده شود، سر باز زد. از سوی دیگر، چنانکه وی خاطرنشان کرده است، مأمور سانسور کتاب دین در محدودۀ عقل تنها (1793) و پایان همه چیز (1794) به رغم اطلاع از این بخشنامه از چاپ این اثر ممانعت به عمل نیاورده آن را منتشر ساخت. لذا پادشاه جدید در اول اکتبر 1794 طی نامه‌ای خصوصی به کانت او را متهم می‌کند که در این کتاب فلسفة خود را در تحریف و تحقیر برخی آموزه‌های اساسی کتاب مقدس و مسیحیت به کار برده است و لذا در فرمانی ملوکانه به ارجمندترین و فاضل‌ترین استاد دانشگاه و کانت محبوب و وفادار به پادشاه، مشفقانه او را هشدار می‌دهد که:

«ما از شما چشمداشت کارهای بهتری داشتیم، چرا که شما خود باید تشخیص دهید چگونه بدون شناخت مسئولیت نسبت به وظیفۀ خود به عنوان معلم جوانان و در برابر نیات بلندآوازانة شاهانه ما رفتار کردید. ما بی‌درنگ از شما می‌خواهیم که با آگاهی تمام از در اعتذار درآیید و برای این که مورد بی‌مهری شاهانۀ ما واقع نشوید انتظار داریم در آینده بر حسب وظیفه خود، نام‌آوری و استعدادتان را چنان به کار برید که نیات پدرانة ما بیش و بیشتر برآورده شود. در صورتی که از این وظیفه‌ها غفلت کنید و به نافرمانی ادامه دهید، بی‌درنگ در انتظار نتایج ناگوار آن باشید. مراحم بزرگوارانة ما همچنان شامل حال شما خواهد بود.[32]»

با دریافت این نامه کار کانت اندکی به هم گره می‌خورد. از یک سو برای وی امکان‌پذیر نبود که افکار و عقاید درونی خود را بازپس گیرد؛ و از سوی دیگر او به عنوان رعیت امپراتور نمی‌توانست این نامة سراسر محبت‌آمیز و در عین حال انذار دهندۀ پادشاه را بدون پاسخ بگذارد. بنابراین در 12 اکتبر طی نامه‌ای خاضعانه به پادشاه می‌گوید:

«اولاً در پاسخ به این تقاضا که تفسیر روشنی از خودم ارائه کنم تا از استفادۀ نادرست از فلسفه‌ام در جهت تحریف و بی‌ارج و مقدار نمودن کتاب مقدس و آموزه‌های اساسی مسیحیت ممانعت به عمل آورده باشم، می‌گویم: بنده به عنوان معلم جوانان در درسگفتارهای رسمی خود هیچگاه نه کتاب مقدس و مسیحیت را ارزیابی کرده‌ام و نه می‌توانم چنین کاری کنم. متن بومگارتن که بن‌مایۀ سخنرانی‌های من است گواه بر این مطلب است. من برای اینکه کتابم صرفاً متن فلسفی باشد هیچ ارجاعی به کتاب مقدس و مسیحیت ندادها‌م و نمی‌توانستم بدهم. گذشته از اینها، من این آثار را خطاب به عامۀ مردم ننوشته‌ام و اساساً فهم این مباحث برای عامۀ مردم امکان‌پذیر نیست؛ بلکه فقط گفت‌و‌گویی است میان اساتید دانشگاه. اما دانشگاه‌ها در این که در ملأ عام این مباحث را مطرح نموده و در مورد آن داوری کنند، آزاد هستند و در واقع آنها هستند که این مباحث را به سطح عامۀ مردم کشانده‌اند. لذا من در این کتاب هیچوقت به ارزیابی مسیحیت نپرداخته‌ام و در بی‌ارج و اعتبار تلقی کردن آن مقصر نیستم. دینی که من آن را ارزیابی نموده‌ام، دین طبیعی است... به علاوه، من به طرق مختلفی ارادت خود را نسبت به مسیحیت نشان داده‌ام. مثلاً در همین کتاب من تفسیری از کتاب مقدس ارائه کرده‌ام و آن را به عنوان مناسب‌ترین و مؤثرترین وسیلۀ ساختار عمومی که برای ایجاد یک دین مطلقاً دولتی لازم است، ارج نهاده‌ام و البته به این مقدار نیز اکتفا نکرده‌ام و جایگاه آن را برتر دانسته‌ام.»[33]

چنانکه ملاحظه می‌شود او در پاسخ نامۀ پادشاه در اینکه آیا با عقیدۀ وی موافق است یا مخالف چیزی نمی‌گوید و در واقع سعی می‌کند به نوعی خود را از این اتهام دور کند؛ اما در یادداشت جالب توجهی که در میان اوراق چاپ نشدۀ وی یافته‌اند، بیشتر دیدگاه واقعی وی منعکس شده است:

« بازپس گرفتن افکار و عقاید درونی، شریرانه است و از هیچ کس نباید خواسته شود، اما خاموش ماندن دربارۀ چنین قضیه‌ای وظیفۀ رعیت امپراتور است و زمانی که آنچه شخص بر زبان می‌آورد باید راست باشد، وظیفۀ او نیست که در حضور همگان اعلام دارد که آن سخنان به تمامی راست است[34]. من نه کلمه‌ای به رسالۀ خود دربارۀ دین افزودم و نه کاستم. من نمی‌توانستم ناشر خود را که مالکیت کتاب متعلق به اوست از چاپ و نشر دیگری از آن بازدارم.»(کریچلو، 1378، 130).

بنابراین، به اعتقاد کانت دین وحیانی از آن رو که تنها می‌تواند نواقص و کاستی‌های رفتار ما را تکمیل کند، مستلزم وجود دین طبیعی متکی بر عقل است و انسان نمی‌تواند مستقیماً به دین وحیانی دست یافته و از تأیید فوق طبیعی برخوردار گردد. به نظر وی در دین طبیعی با تصور وجود خدایی که پشتوانۀ اخلاق است، من دیگر نه به خود اجازۀ پرداختن به مجادلات نظری را می‌دهم، و نه به مطالعۀ آثاری می‌پردازم که خلاف این ادعا را قبول دارند.

ب) دین طبیعی و اخلاق

چنانکه اشاره شده، یکی از مبانی نظری تفکر دینی کانت این بود که می‌دید به لحاظ معرفت‌شاختی به کار بردن مقولات فاهمه در حوزة ایده‌های عقل محض (بویژه ایدة خدا) مرادف با گرفتاری در دام مغالطات بی‌پایان عقل محض است. این مبنای فکری به تدریج کانت را به سمت عقل عملی و حوزة اخلاق کشاند. اما آنچه که موجب گردید کانت از حوزة عقل عملی و اخلاق پا به عرصة دین بگذارد، عدم توفیق وی در یافتن امر نامشروط و بنیانی برای اصول اخلاقی بود. از این رو، درمی‌یابیم که در نظام فکری کانت میان دین و اخلاق ارتباط وثیقی وجود دارد و فهم نظریة دینی کانت مستلزم تبیین نحوة ارتباط آن با اخلاق و عقل عملی است. اما همانطور که در مبحث پیشین اشاره شد، دینی که کانت در صدد برقراری ارتباط میان آن و اخلاق است، دین طبیعی است نه دین وحیانی.

کانت در دیباچۀ کتاب دین در محدودۀ عقل تنها در تبیین جایگاه دین در نظام فکری وی و ارتباط آن با اخلاق صراحتاً اعلام می‌کند که:

«اخلاق به هیچ وجه به خاطر خودش به دین نیاز ندارد، بلکه تنها عقل محض او را بسنده است، ... انسان نیز برای سامان دادن به کار خویش به هیچ وجه نیازمند دین نیست، بلکه قوۀ عقل عملی ناب برایش کافی است» (کانت، 1381، 40).

او همچنین در مقدمۀ شرح خود بر رسالة بومگارتن در تعیین اولویت اخلاق یا دین، اشاره می‌کند که جایگاه بحث از دین، پس از اخلاق است تا اینکه مُهر و نشانی باشد بر اخلاق؛ زیرا کمال اخلاقی باید در دین (طبیعی) تحقق یافته و مصداق پیدا کند.

چنانکه دیدیم کانت «دین طبیعی» را که از نظر وی اصول آن مطابق با اصول عقل عملی (اخلاق) بود، در مقابل «دین فوق طبیعی» یا «دین کلامی» که مبتنی بر وحی بود قرار داد و انتقادات او به دین نیز سراسر متوجه همین دین بود. از نظر کانت اخلاق و الهیات (دین وحیانی) مشترکاً دین طبیعی یا عقلانی را تشکیل می‌دهند و بلکه بدون اخلاق هیچ دیانتی ممکن نخواهد بود و اگر هم باشد، آن دین تنها مبتنی بر فرهنگ و سنت است. (کانت، 1374، 297). به بیان دیگر او معتقد است که تنها الهیاتی می‌تواند پایۀ دین باشد که متضمن اخلاق و کمال اخلاقی است. برای این منظور او چاره‌ای جز این نمی‌بیند که موجود متعالی را تصور کند که ضمن اینکه «داوری عادل» است (تا مجازات نموده و پاداش دهد)، «حاکمی خیرخواه» و «قانونگذاری مقدس» نیز هست. اینها «صفات اخلاقی» هستند که باید در موجودی به نام خدا قابل تصور باشد و برای اینکه ما بتوانیم چنین تصوری از خدا داشته باشیم، نیازمند یک «دین وحیانی» یا کلامی نیستیم. کانت برای این خدای متصور همچنین «صفات طبیعی» نظیر عالم مطلق[35]، قادر مطلق[36]، حاضر مطلق[37] و واحد متعال را برمی‌شمرد که جملگی از عقل سالم برخاسته‌اند نه از عقل نظری. همچنین کانت در نسخه دستنوشت و ناتمام بر جای مانده از افکار دهه پایانی عمر خود[38] تصریح می‌کند که خدا و عقل عملی یکی هستند و به نظر او نباید خدا را به عنوان جوهری بیرون از من معرفی کرد، بلکه باید به عنوان بالاترین اصل اخلاقی در من معرفی شود. او خدا را یک عقل عملی در درون انسانیت و خودِ معقول و واقعی آدمی می‌دانست؛ هستی که از خود متمایز است و ما را به انجام عمل اخلاقی وامی‌دارد. البته او میان «عقل عملی»[39] و «قوۀ انتخاب»[40] تفاوت قائل می‌شود و عبارت «در من بودن خدا» بدین معنا نیست که انسانیتِ من از من سلب شده و قوۀ انتخاب من تحت‌الشعاع ارادۀ او قرار گیرد. با این حال تبیین او از خدا و باور وی به جایگاه خداوند در درون من، با اصول اعتقادی مسیحیت ارتدوکس که قائل به استقلال افراد از خداوند است، سازگاری چندانی نداشت (Ward, 1992, 256). می‌توان گفت که فهم کانت از خدا به سنت عقلانی دورۀ اسکولاستیک نزدیک است. از نظر او خدا یک موجود کاملاً متعالی، تغییرناپذیر و سرمدی است. خدایی حیّ، مرید، عالم مطلق، قادر مطلق، به کلی مقدس، عادل و خیرخواه. همچنین، کانت افزون بر تمایز میان صفات اخلاقی و طبیعی خدا، میان صفات وجودی خدا که می‌توان آن را از مقولات محض اخذ نمود، و صفات جهان‌شناختی و انسان‌شناختی که مبتنی بر ویژگی‌های تجربی عالم است، تمایز قائل می‌شود (Guyer,1992, 398).

به نظر وی، مفهوم اخلاق ناب مستلزم اعتقاد به خداوند است، اما اعتقادی که ناشی از کاربرد عقل محض است، نه اعتقادی که نتیجۀ تسلیم شدن به وحی باشد. زیرا اعتقاد مبتنی بر عقل (یا دین طبیعی) چنان مستحکم و قوی است که هیچ شکی نمی‌تواند در آن راه یابد. استدلال کانت چنین است:

«اگر چنانچه خدایی خارج از وجودانسان نبود کهاین احساس اخلاقی من را دریابد، چه ضرورتی وجود داشت که من این احساس ناب اخلاقی را برای خودم حفظ کنم و اعمالم را با نیت خالص انجام دهم؟ اگرچنین خدایی نبود، من می‌توانستم نیاتی چون درک لذت، احساس احترام، و نظایر آن را در سر داشته باشم. اما همین که نیت من خالص است، گواه بر این مطلب است که خدایی وجود دارد که واجد جمیع صفات فوق‌الذکر است. لذا احساس ناب اخلاقی داشتن، بدون پیوند با یک موجود متعالی که فقط او می‌تواند این احساس را درک کند، امکانپذیر نیست. گذشته از اینها، اگر من به خدا باور و اعتقاد نداشته باشم، نمی‌توانم پایبند اخلاق باشم. اما چون به اخلاق پایبند هستم، می‌توانم بگویم حتماً خدایی هست که این احکام اخلاقی را ملاحظه می‌کند»(کانت، 1374، 301).

به نظر کانت، حداکثر کاری که الهیات یا «دین وحیانی» انجام می‌دهد این است که فقط حس کنجکاوی انسان را ارضاء می‌کند، اما توان رسیدن به حقیقت را ندارد. حال آنکه «دین طبیعی» به سادگی ما را به وجود خداوند معتقد می‌کند[41].

البته باید توجه داشت که رابطة دین و اخلاق از نظر کانت دو سویه است و او به هیچ وجه نمی‌خواهد دین را منشأ اخلاق بداند؛ بلکه برعکس معتقد است که این قوانین اخلاقی هستند که پشتوانۀ دین هستند و در شناخت خداوند به کار می‌روند. به نظر او اگر دین مقدم بر اخلاق باشد، در آن صورت برای اینکه انسان با خداوند ارتباط برقرار کند، چنانکه در شریعت ایجابی یهودیت می‌بینیم و اینک کلیسا نیز دنباله‌رو آن است، باید خدا را به عنوان سرور و ارباب مقتدری لحاظ کند که چاره‌ای جز تسلیم و تعظیم در مقابل او نیست. آن زمان است که پای توکل و نیایش و مناجات و سایر اعمال عبادی ظاهری و شرک‌آلود و خدایان حسود و هولناک به میان می‌آید و خودبخود خرافات نیز پیدا می‌شوند. از سوی دیگر، کانت خاطرنشان می‌گردد که گرچه «اخلاق» پایه و اساس دین طبیعی است، با این حال قدرت و زیبایی و واقعیت اخلاق در دین است. چه در غیر این صورت اخلاق، فی‌نفسه چیزی جز یک امر آرمانی و ایدئال نخواهد بود. به نظر کانت اگر من امیدی به سعادت و خدای داور عادل و حاکم خیرخواه نداشتم، چگونه ممکن بود از ایده‌ها یا قوانین اخلاقی پیروی کنم. پس آنچه به اخلاق، قدرت وواقعیت می‌بخشد باور به یک موجود متعالی است که در دین طبیعی بدان می‌رسیم.[42]

از این رو، اساساً از نظر کانت به جای اینکه اخلاق مبتنی بر دین باشد، دین مبتنی بر اخلاق است و علت این امر نیز آن است که از نظر او ما از ماهیت دین چیزی نمی‌دانیم و لذا بهتر است اخلاق را بر عقل مبتنی کنیم و پایه و اساس آن را از دین برداریم. او معتقد بود که انسانها می‌توانند به یاری اصول اخلاقی برآمده از عقل، زندگی خود را سامان بخشند. آنگاه است که اخلاق، آدمی را به سمت دین رهنمون می‌شود تا بتواند خود را به ایدۀ یک قانونگذار اخلاقی قادر متعال که بیرون از وجود انسان است، بگستراند. به بیان دیگر، چون آدمی در تأمین سعادتی که در این عالم شایستۀ اوست، ناتوان است؛ لذا باید یک موجود اخلاقی قادر مطلق به عنوان حاکم جهان را فرض کند تا این غایت تحقق یابد. بدین گونه اخلاق ما را الزاماً به سمت دین هدایت می‌کند (کانت، 1367، 45-40).

 

ج) دیدگاه کانت در باب براهین اثبات وجود خدا:

بحث از براهین سنتی اثبات واجب در طول تاریخ تفکر بشری همواره یکی از مهمترین مباحث فلسفی - کلامی بوده و ذهن بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غربی را به خود معطوف نموده است. از این رو بررسی دیدگاه کانت در این زمینه که یکی از دلایل اشتهار وی در تاریخ تفکر دینی نیز بوده است[43]خالی از فایده نخواهد بود. چنانکه عنوان شد کانت ایده‌های استعلایی خدا، نفس و جهان را وحدت‌بخش شناخت ما می‌دانست و معتقد بود خود این ایده‌ها از راه عقل نظری قابل شناخت نیستند. اما پرسشی که وجود داشت این بود که ارجاع این ایده‌ها به عقل عملی چه معنایی داشت و اساساً چرا کانت به رغم باور عدة کثیری از حکما و اندیشمندان به صحت و درستی و کارآمدی براهین سنتی اثبات واجب (برهان وجودی؛ جهان‌شناختی؛ طبیعی- یزدان‌شناختی) به نقد آن می‌پردازد.

به نظر می‌رسد یکی از دلایلی که موجب گردید او به نقد این براهین بپردازد، این بود که وی می‌دید میان اصطلاح «معرفت»[44] که مربوط به دانش نظری است (یا همان خطاهای کلامی)، و «باور» یا «اعتقاد»[45]، که مربوط به دانش عملی است (خطاهای دینی)، تفاوت اساسی وجود دارد. زیرا معرفت و شناخت یعنی تملک قضیه‌ای که هم به لحاظ عینی و هم به لحاظ ذهنی کافی است؛ حال آنکه باور و اعتقاد ربطی به عالم عین ندارد و فقط به لحاظ ذهنی کافی است (Wood,1992, 401). بنابراین، براهین سنتی اثبات واجب به فرض صحت و درستی حداکثر می‌توانست در مقام شناخت و معرفت مفید فایده باشد، اما در مقام باور و اعتقاد کارآیی چندانی نداشت. از این رو، او بر برهان وجودی دکارت و آنسلم سه اشکال عمده مطرح می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که اثبات وجود خداوند از راه برهان وجودی که یک قضیۀ پیشینی و تحلیلی است، نادرست و اساساً غیرممکن است (B 627)[46]. او همچنین برهان جهان‌شناختی[47] و غایت‌شناختی را مبتنی بر برهان وجودی می‌داند و معتقد است که چون بنیان نخستین برهان سست گردید، خودبخود براهین دیگر نیز بی‌بنیان خواهند شد[48]. به نظر کانت در برهان جهان‌شناختی به خلاف برهان وجودی نمی‌خواهیم از مفهوم خدا به وجود آن برسیم، بلکه قصد داریم از «وجود عالم» یا کاسموس[49] در انتهای زنجیرۀ علتها وجود خدا را به عنوان امر نامشروط نتیجه بگیریم. اما «علیت» تنها در عالم تجربة ممکن معنا دارد (B 641)[50]. در برهان غایت‌شناختی[51] نیز ما معمولاً از نظم حاکم بر طبیعت، غایت‌مندی آن را نتیجه می‌گیریم، حال آنکه حداکثر کاری که این برهان می‌تواند انجام دهد، اثبات وجود یک معمار برای جهانی کرانمند است، نه اثبات وجود خدا (B 649/655). افزون بر این، او می‌کوشد تا اثبات کند که وجود خداوند از راه «قضایای تألیفی پسینی» نیز قابل اثبات نیست. آنچه باقی می‌ماند، «قضایای تألیفی پیشینی» است که آن هم فقط در مورد پدیدارها یا داده‌های تجربی ساری و جاری است.

 البته باید توجه داشت که او فقط امکان ارائۀ هرگونه برهان بر اثبات واجب را غیرممکن نمی‌دانست؛ بلکه همچنین باور داشت که ارائۀ هرگونه برهان در رد آن نیز ناممکن است (B 668). او در این زمینه می‌گوید:

«آنگونه که ندیدن ایدئال انسانیت مشعر به عدم وجود عینی این ایدئال نیست و نباید آن را خیالبافی دانست، ذات اعلی و نخستین (یا همان خدا) در عین حالیکه غایت‌القصوای هر تفکر است، موضوع تفکر نیست و نمی‌توان وجود آن را مورد تأیید یا تکذیب قرار داد؛ زیرا اساساً خرد آدمی را یارای رسیدن به امر نامشروط نیست.» (Kant, 1964, 486).

همچنین او اذعان می‌کند که مفهوم خدا به عنوان مخلوق عقل محض، مفهوم یک «مثال» یا «کمال مطلوب استعلایی» است و نمی‌توان وجود خدا را از این مفهوم استنتاج کرد.

«انسانها در تمام اعصار و قرون از موجود مطلقاً ضروری سخن گفته‌اند اما هیچگاه به خودشان زحمت نداده‌اند که بفهمند آیا اساساً شیئی از این دست می‌تواند حتی به تصور آید و چگونه این امر ممکن است؟» (Kant, 1964, 501).

دلیل دیگری که کانت بر نارسایی این براهین اقامه می‌کند این است که از نظر وی باید میان «وجود شیء» و «داوری در باب آن» تمییز قائل شد و اگرچه درست است که مثلاً یک مثلث باید ضرورتاً دارای سه زاویه باشد، اما این ضرورتِ نامشروط به معنای ضرورت وجود مثلث نیست. بلکه اگر مثلثی وجود داشته باشد، آنگاه ضرورتاً باید دارای سه زاویه باشد (B 622). از این رو او بر این باور بود که نمی‌توان حقایق مابعدالطبیعی از قبیل خدا را از راه عقل نظری اثبات کرد.

استدلال اخلاقی کانت مبنی بر وجود خداوند: به رغم اینکه از نظر کانت وجود خداوند با براهین مذکور و توسط عقل نظری قابل اثبات یا نفی نیست، اما او وجود خدا را مطلقاً انکار نمی‌کند، بلکه چنانکه اشاره شد سعی دارد در حوزة اخلاق آن را به اثبات برساند. همچنین خدای کانتی خدایی نیست که قابل انطباق با تصویری از خدا باشد که الهیات سنتی عرضه نموده است، بلکه خدایی است درونی که تنها برای تضمین قواعد و اصول اخلاقی و انطباق سعادت با فضیلت به کار او می‌آید. چنانچه بخواهیم بر اساس مبانی فکری وی تقریری از استدلال کانتی به دست دهیم، چنین خواهد بود:

  1. فضیلت نیازمند «سازگاری و انطباق کامل» خواست‌ها و تمایلات با قانون اخلاقی است.
  2. بنابراین، این انطباق باید ممکن باشد (ما مجبور به دنبال کردن آن هستیم).
  3. اما این انطباق در هیچ یک از دوره‌های محدود زمانی ممکن نیست.
  4. لذا ما باید اصطلاحاً یک حرکت پیش روندة بی‌پایان به سمت این انطباق کامل داشته باشیم.
  5. از این رو ما باید [اخلاقاً] وجود یک موجود عقلانی مشابه را که پیوسته استمرار داشته و جاویدان است، پیش‌فرض بگیریم(Dudlege & Engelhard, 2011, 209).

روشن است که به رغم تلاش کانت در ارائة تصویری از خداوند به عنوان علت والای تمام اشیاء عالم، او تنها یک دیدگاه کاملاً انسان‌انگارانه را از خدا ارائه می‌کند. زیرا هر انسانی در وجود خویش برای خود یک تصویری از خدا می‌سازد تا او را تقدیس کند؛ حال آنکه وجود مابازاء خارجی آن محل تردید است او نمی‌تواند در حوزۀ اخلاق وجود خدای حیّ یا خدایی را که مورد تأیید ادیان و الهیات وحیانی است، اثبات‌کند. از این رو، استدلال کانت با اعتراضاتی همراه بوده است. برخی از اعتراضات به جزئیات برهان پرداخته‌اند و برخی نیز روی ساختار کلی برهان تمرکز داشته‌اند. برای نمونه، راسل در نقد این استدلال می‌گوید:

«این یک برهان هوشمندانه است. اما اگر شما از منظر علمی به این مسئله بنگرید خواهید گفت: با این همه من فقط این جهان را می‌شناسم و چیزی در مورد بقیۀ عالم نمی‌دانم...»(Ibid, 209).

 

نحوه ارتباط خدا با عالم:

یکی از مباحثی که به هنگام بحث از خدای اخلاقی کانت باید بدان پرداخت، نحوة تأثیرگذاری وی در عالم و فاعلیت آن است. با توجه به استدلال اخیر کانت مشاهده نمودیم که خدای اخلاقی او حتی قادر به وضع قوانین اخلاقی نیست، چه رسد به خلق و ادارة عالم. البته کانت از بیان این مطلب استیحاشی ندارد؛ زیرا چنانکه در بحث از برهان جهان‌شناختی نیز اشاره نمودیم، از نظر او علیت تنها در عالم تجربة ممکن معنادار است و لذا نه می‌توان از آن در اثبات وجود خدا که ورای قلمرو تجربة ممکن است، استفاده نمود و نه در اثبات علیت خداوند نسبت به این عالم. برای اینکه بتوان تبیین دقیق‌تری از دیدگاه کانت در این زمینه ارائه نمود، باید خاطرنشان ساخت که علیت در باب خداوند را از سه منظر می‌توان مورد بررسی قرار داد.

 الف) خدا به عنوان «علت جهان»[52]. اساساً همۀ مفاهیمی را که انسانها بر اساس آن تصوری از خداوند به عنوان علت عالم دارند، می‌توان ذیل این دسته‌بندی قرار دارد:

  1. گاهی اوقات این مفاهیم، «اشیاء موجود در عالم» را به گونه‌ای توصیف می‌کنند که گویی خود عالم، خداست.
  2. گاهی «خداوند» را به عنوان موجودی خارج از این عالم و «علت جهان» لحاظ می‌کنند. در این صورت دو حالت متصور است:

2-1. ممکن است کسی در صدد این باشد که عالم را بر اساس «ضرورت طبیعت» آن تبیین کند؛ که این همان «نظام صدور» است و خود به دو صورت می‌تواند باشد: یا بسیار عوامانه است (چنان که گاهی کسی جواهر عالم را به عنوان اموری معرفی می‌کند که از راه تقسیم حاصل می‌شوند و این کاری عبث و نامعقول است)؛ و یا اینکه بسیار دقیق و موشکافانه است (و آن در جایی است که انسان منشأ همۀ جواهر عالم را صادره از خدا می‌داند).

2-2. همچنین این امکان وجود دارد که فرد بخواهد عالم را بر اساس «آزادی» تبیین کند. این همان نظام ارادۀ آزاد است که در آن خداوند به عنوان «خالق عالم» معرفی می‌شود.

ب) خدا به عنوان «خالق جهان»[53]. گفتیم که در نظام «ارادۀ آزاد» می‌توان خدا را به عنوان «خالق عالم» به اندیشه درآورد. البته در این وضعیت دو حالت متصور است: یعنی اگر ما خدا را صرفاً «خالق صور اشیاء»بدانیم، در آن صورت او تنها «معمار و صانع عالم» خواهد بود نه خالق آن. اما اگر او را به عنوان «خالق هر نوع موضوع جوهری» در عالم در نظر آوریم، در آن صورت خداوند «خالق عالم» خواهد بود (Wood, 1996, 423). دیدگاه نخست که قائل به قدیم بودن عالم است و نظریه خلق از عدم را قبول ندارد، خداوند را تنها صورت‌بخش اشیاء و معمار عالم می‌پندارد، در حالیکه ماده و جوهر عالم را از پیش موجود می‌داند[54]. پس در اینجا ما دو چیز داریم، یکی خدا و دیگری طبیعت. وقتی طبیعت و ماده وجود دارد، کار به دست معمار و صانع سپرده می‌شود تا فقط به آن شکل و صورت ببخشد تا هدف و غایتی را که در نظر داشته است، تحقق بخشد. اما این ایده که سالیان درازی در رأس باورهای فیلسوفان و حتی فیلسوفان ارتدوکس بوده، با عدم پذیرش ازلیت عالم فرو می‌ریزد و در آن صورت نظریۀ خدای معمار یا صانع جایگاهی نخواهد داشت. اما نظریۀ «خلق از عدم[55]» با این گزارۀ مابعدالطبیعی که «از هیچ، هیچ به دست می‌آید[56]»، چگونه سازگار است؟ طبق این گزارۀ مابعدالطبیعی در این عالم هیچ جوهری نمی‌تواند به وجود آید مگر اینکه قبلاً به نوعی وجود داشته باشد. اما چه اشکالی پیش می‌آید اگر ما فکر کنیم که احتمالاً کل عالم از ارادۀ یک موجود خارج از جهان ناشی شده است؛ ولو اینکه قبلاً در این عالم چیزی وجود نداشته باشد.

ممکن است در اینجا اشکال دیگری مطرح شود مبنی بر اینکه: گیریم خداوند یا خالقی بیرون از این جهان وجود داشته است که در مقطعی از زمان (و شاید زمان نیز همان روز آغاز شده) به یکباره جهان را که بهترین جهان ممکن نیز هست، خلق کرده و تعداد آن نیز هیچ وقت کم یا زیاد نمی‌شود. در این صورت، چطور می‌توان گفت خداوند حتی اکنون هم عالم را خلق می‌کند؟ (Ibid, 426). کانت در پاسخ به این اشکال به نظریۀ هماهنگی پیشین بنیاد لایب‌نیتس روی می‌آورد و معتقد است که اساساً در خداوند تنها یک عمل را می‌توان متصور بود، زیرا در او توالی وجود ندارد. با وجود این، این عمل واحد می‌تواند بر اساس ساختار شیئی که با آن ارتباط دارد، تعداد نامتناهی از ارتباطات و تجلیات داشته باشد. لذا رؤیت قدرت خداوند در یک زمان عملاً برای ما امکان‌پذیر نخواهد بود.

اما اگر بگوییم که خداوند عالم را از ازل آفریده است، نه در زمانی خاص (یعنی عالم قدیم است)؛ آیا این یک تناقض درونی نخواهد بود؟ زیرا در آن صورت باید از یک سو جهان را همچون خداوند، قدیم و ازلی بدانیم و از سوی دیگر وابسته به او. به نظر کانت ما نمی‌توانیم بگوییم عالم در زمان خلق شده است؛ زیرا اساساً زمان مسبوق به جهان نیست و پیش از پیدایش جهان، زمانی نبوده است که بگوییم عالم در فلان زمان خلق شده است. اگر چنین باشد، باید گفت آن زمان یک زمان خالی و بدون محتوا بوده است که در آن فقط خدا وجود داشته است. اما این ابهام و معما را چگونه باید حل کرد؟ به نظر کانت ما قادر نیستیم که از حد پدیدارهای تجربی فراتر رویم و در این مورد خاص ذهن من درمی‌یابد که در فراروی از حد تجربه ناتوان است. لذاست که می‌گوید بحث از خدا و نفس از ایده‌های استعلایی عقل محض است که عقل نظری نفیاً یا اثباتاً نمی‌تواند در مورد آن نظری بدهد (Ibid, 431-2). 

ج) خدا به عنوان«قانونگذار جهان»[57]. به نظر کانت، بهتر است که بگوییم خدا تنها قانون‌گذار عالم است و چونان پادشاهی حکمرانی می‌کند، اما نه یک سلطان مستبد و زورگو؛ زیرا او می‌خواهد فرامین او از سر عشق اجرا شود نه از روی ترس رعیت. او پدری است مهربان و خیرخواه که تنها به آنچه برای ما مفید است فرمان می‌دهد و به گزاف حکم نمی‌کند. اگر هم احساس کردیم که او ما را به چیزی امر کرده که دلیل آن را نمی‌دانیم، به خاطر داشته باشیم که این به خاطر محدودیت فهم ماست نه به خاطر ماهیت خود فرمان (Ibid, 440). به نظر او فرمانروایی خداوند بر روی زمین بر اساس اصول اخلاقی، فرضی است که بدون آن تمام اخلاق ویران خواهد شد. اگر اخلاق وجود نداشته باشد که چیستی ارادۀ خداوند را به من نشان دهد و نشان دهد که او بر چه چیزی تأکید نموده است، من در مسیر لغزانی فرو خواهم افتاد که کوهها و دره‌های مخوفی آن را احاطه کرده‌اند و هیچ چشم‌انداز روشن و افقی پیش رویم نیست. لذا درک خداوند می‌تواند مکمّل اخلاق باشد، اما این نباید در آغاز مشخص کند که آیا یک چیز اخلاقاً خوب است و یا اینکه انجام آن وظیفه و تکلیفی است بر من. به بیان دیگر، نباید چیزی از بیرون بر من تحمیل شود، بلکه من باید همان‌طور که یقین حاصل می‌کنم که مثلث دارای سه زاویه است، باید خودم بر اساس نظام نیازهای عالم طبیعت به آن برسم. من باید قلباً به انجام یک فعل راضی باشم و به این نتیجه برسم که این فعل خوب است. نیاز من به خداوند تنها برای این است که باعث شود من بر اساس این قوانین لایتغیر و سرمدی، چنانچه شایستگی آن را داشته باشم، در سعادت مشارکت نمایم.

د) دیدگاه کانت در باب وحی و معجزات: از آنجا که کانت انتقادات شدیدی را نسبت به الهیات وحیانی مطرح نمود، در پایان این بحث و در تتمیم بررسی نظرگاه دینی وی اشاره‌ای اجمالی به دیدگاه وی در باب وحی و معجزات خالی از فایده نخواهد بود. به نظر کانت وحی و الهام دو گونه است: الف) «الهام درونی» از طریق فعل و اثر[58] که همان الهام خداوند به بندگان از طریق عقل است و مقدم بر سایر اقسام وحی است. ب) «الهام بیرونی» که از راه کلام[59] است. به نظر کانت ما همواره معیار و میزانی را در دست داریم که بواسطۀ آن درمی‌یابیم آیا رویداد و واقعه‌ای که وحی بیرونی به نظر می‌رسد، واقعاً از جانب خداوند است یا خیر. زیرا طبیعت، فی‌نفسه هیچگاه نمی‌تواند مفهوم کامل و مشخصی از خداوند به ما ارائه کند؛ اما چنانچه ما از قوۀ عقل مدد بجوییم، حتماً در این راه ما را یاری خواهد نمود و حقیقت را از خطا نشان خواهد داد.

همچنین از نظر کانت معجزات بعضاً به دو نوع منقسم می‌شوند: یکی معجزۀ پیشین‌بنیاد[60]، که چنانچه از نام آن برمی‌آید معجزه‌ای است که قبل از پیدایش عالم و تدبیر امور، محقق شده است. مثلاً خداوند در آغاز پیدایش عالم چنان مقدر کرده بود که در مورد فرزندان اسرائیل در دریای سرخ در فلان مورد، باد بوزد و یا آتش در بهمان زمان بر ابراهیم خلیل سرد باشد. اما اگر این معجزه یکباره و بدون طرح قبلی در آن زمان خاص روی داده باشد، از نوع دوم و معجزۀ زمانی و موقعه‌ای[61] است. در معجزۀ زمانی پای عقل به میان می‌آید تا به طبیعت نظم و سامان دهد. عقل می‌گوید که در طبیعت هر اتفاقی مبتنی بر قانونی است و هرگونه وقفه در طبیعت، یک تعرض و اختلال در فهم بشر است. به نظر کانت معجزات فی‌نفسه غیرممکن نیستند، اما فرض آن به سادگی امکان‌پذیر نیست. شرایطی که تحت آن اوضاع می‌توانیم معجزات را فرض کنیم این است که «فرایند طبیعت با قوانین اخلاقی سازگاری نداشته باشد». زیرا معجزات برای این امکان‌پذیر‌ هستند که نقص و کاستی موجود در فرآیند طبیعت را کامل کنند. در واقع ما هنوز می‌توانیم امیدوار باشیم که روزی طبیعت با اخلاق سازگاری و انطباق کامل یابد. اما بالاترین اخلاق، عبارت است از وحدت با برترین موجود. حال وقتی یک مورد خاصی چنان بود که نمی‌شد آن را از طریق نظم طبیعی فهمید، آن را به غایت اخلاق ارجاع می‌دهیم. در این مورد، ما مجازیم که معجزات را فرض بگیریم.

کانت در ادامه، تقسیم دیگری از معجزات به دست می‌دهد و آن را به معجزۀ «تطبیقی» و «محض» تقسیم می‌کند. معجزۀ تطبیقی از منظر او زمانی است که یک رویداد در واقع از نظر کل طبیعت، امری طبیعی و عادی است اما بر اساس طبیعتِ شناخته شدۀ ما، قابل ادراک نیست. حال آنکه معجزات محض، رویداد فوق طبیعی است که نظم اشیاء را به هم می‌زند (Kant, 1997,39-40)[62]. به اعتقاد کانت افراد در مواجهه با معجزات دو نوع موضع‌گیری می‌توانند داشته باشند: دستۀ اول کسانی هستند که گرچه منکر معجزات نیستند، به سختی آن را می‌پذیرند؛ اما دستۀ دوم کسانی هستند که کاملاً آمادۀ پذیرش آن هستند. علت تفاوت در این دو نوع رویکرد، در کاربرد عقل است. زیرا دستۀ نخست کسانی هستند که متکی بر عقل‌اند و چون معجزات، اگر نگوییم «عقل‌ستیز»، دست کم «عقل‌گریز» هستند؛ لذا به سادگی نمی‌توانند بدان باور داشته باشند. اما گروه دوم به دلایل خاصی تمایل به استفاده از عقل در این زمینه ندارند و لذا مشتاقانه آن را می‌پذیرند. اینها البته بیشتر تمایل دارند که معجزات را به گذشته نسبت دهند تا زمان حال. گرچه نمی‌توان اثبات کرد که چرا و چگونه معجزات نمی‌توانند در زمان حال رخ دهند. علتش این است که آنچه در گذشته توسط معجزات رخ داده است، به هیچ وجه به کاربرد امروزین از عقل آسیب نمی‌رساند. البته نباید گمان کرد که هر نوع امر فوق طبیعی یک معجزه است، بلکه هرآنچه که «برخلاف نظم طبیعت» است و «در این عالم» رخ می‌دهد معجزه نامیده می‌شود. لذا نمی‌توان آنچه را که بر خلاف نظم طبیعت است اما در بیرون از این عالم رخ می‌دهد، معجزه نامید(Ibid, 41). به نظر کانت در معجزۀ زمانی، علت و علیت معجزات بیرون از عالم قرار دارد و خداوند با قدرت محض خود چیز جدیدی را ایجاد می‌کند. اما در معجزات پیشین‌ بنیاد (صوری) علتِ بیواسطه در درون طبیعت قرار دارد، اما علیت آن در خداوند است. این دو شبیه معجزه‌اند؛ زیرا آنچه که صرفاً مبتنی بر صورت و شکل است، به شیء هستی‌ می‌بخشد.

جمعبندی

چنانکه اشاره شد، تفکر دینی کانت در درجة نخست وامدار عکس العمل‌های جریان عقل‌گرایی و پارسامنشی در مقابل الاهیات لوتری و دیدگاه‌های تجربه‌گرایانه در باب شناخت بود، با این حال نباید از تأثیری که دیدگاههای معرفت شناسانة خود وی در جهت‌دهی به افکار دینی او داشته است غافل ماند. مجموعة این عوامل به انضمام عملکرد نادرست کلیسا در خلال قرون گذشته و ورود ایجابیت به درون دین مسیح، موجب گردید کانت به نقد شدید الهیات وحیانی پرداخته و در مقابل آن به سمت یک الهیات عقلانی (طبیعی) روی آورد. همچنین دیدگاه‌های معرفت شناسانه او که می‌بایست ملتزم به مبانی نظری تفکر خود باشد، براهین سنتی ارائه شده در اثبات وجود خداوند را عقیم و ناتوان دانسته و لذا اثبات خداوند را به عقل نظری و حوزة اخلاق ارجاع می‌دهد. اما او نهایتاً در عقل عملی نیز دین را تابع اخلاق قرار داده و پس از اولویت‌بخشی به اخلاق، وجود خداوند را تنها به عنوان امری که تضمین کنندة قواعد و اصول اخلاقی است، فرض می‌گیرد.

با این حال باید گفت که فلسفۀ دین کانت، چنان که کاپلستون توجه داده است، از سویی از برخی جهات متأثر از نهضت روشنگری و فضای علمی حاکم بر قرن هجدهم بود و از سوی دیگر، بر آراء برخی فیلسوفان عصر جدید همچون فویرباخ، مارکس و فروید مبنی بر اینکه «اعتقادات دینی حاصل فرافکنی خودباختگی ذهن است»، تأثیر گذارده است (کاپلستون، 1360، 216). انقلاب کپرنیکی وی که به منظور عرضۀ مابعدالطبیعه به عنوان یک علم و نجات دین آغاز شده بود، نه تنها چندان به کار دین و مابعدالطبیعه نیامد، که ریشه‌های ماتریالیسم، اعتقاد به سرنوشت، الحاد و نظایر آن را فراهم آورد (Engelhard, 2011, 201). همچنین اندیشۀ دینی او به تدریج موجبات حذف دین از کلیۀ شئون زندگی اجتماعی و خصوصی بشر را فراهم آورده، سکولاریسم را صبغه‌ای فلسفی بخشیده و بنیان آن را محکم کرد. او که آمده بود تا با محدود کردن عقل، جایی برای دین باز کند، فراموش نمود که دین را در محدودۀ همان عقلی بررسی می‌کند که قبلاً آن را محدود کرده بود؛ از این رو نقادی او به وادی دین نیز تسری یافت و تفکر وی موجب گردید بعد از آن خدا را صرفاً مفهومی در نظر بگیرند که هیچ مابازاء عینی و خارجی ندارد.

بنابراین نقد کانت بر الهیات دارای دو دوره است: در دورۀ نخست که مقارن با نگارش کتاب نقد عقل محض و تمهیدات است و بیشتر متأثر از هیوم بود، میان الهیات دینی (وحیانی) و غیر دینی (طبیعی) تمییز قائل می‌شود و معتقد است که الهیات وحیانی نمی‌تواند مبنایی واقعی برای دین باشد و حداکثر کاری که می‌تواند انجام دهد، ایجاد بستری مناسب برای درک الهیات اخلاقی است. در دورۀ دوم که منحصر به آثار منتشره پس از مرگ وی است، به الهیات اخلاقی یا عقلانی روی می‌آورد. کانت همچنین گوهر دین را به دو بخش تقسیم می‌کند: یکی «دین تشریفاتی یا وحیانی» که معمولاً کلیسا عهده‌دار آن است و با باور به معجزات، نیایش و مراسم عبادی همراه است و لذا کثرت دارد؛ و دیگری «دین اخلاقی ناب» است که از نظر او وحدت داشته و متکی به احکام عقل است. نکته‌ای که باید در اینجا خاطرنشان کرد این است که به رغم انتقادات تند و شدید کانت به مقولۀ دین، فلسفۀ دین وی نگاهی سراسر منفی‌ نسبت به دین ندارد. زیرا نقد عقل محض نه تنها مخالف جزم‌گرایی است، بلکه با شکاکیت هم سر سازگاری ندارد. نه تنها مخالف تعصب و کوته‌فکری دینی است، بلکه مخالف الحاد است و به زعم کانت همۀ این کارها به خاطر دین بوده است. با وجود این نمی‌توان کانت را یک ایمان‌گرای محض به شمار آورد یا تمام انتقادات وی به دین را درست و بجا دانست (Engelhard, 2011, 205)[63]. پیام کتاب دین در محدودۀ عقل تنها، یا انقلاب کپرنیکی کانت در این اثر این است که دین برای زندگی کردن است نه زندگی برای دین داشتن. لذا دینی که نتواند پاسخگوی نیازهای انسان باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنۀ زندگی است.

از این رو باید توجه داشت که هم نظام معرفت شناسانۀ کانت در نقد اول و هم رویکرد اخلاقی و دینی وی در نقد دوم به هیچ وجه خالی از اشکال نیست و به رغم اینکه او دغدغة دین را داشته است، ناخواسته مسیری را دنبال نموده است که نهایتاً به ضرر دین تمام شده. در ادامه به برخی از مشکلات نظام فکری وی اشاره خواهیم کرد:

 

 

 

نقد و بررسی دیدگاه کانت در باب دین:

 

الف) ارزیابی مبانی نظری اندیشة دینی کانت:

  1. کانت در تبیین نظریۀ معرفت خود در نقد اول بر این باور بود که تمام معارف آدمی محصول دو قوۀ حس و فاهمه و مفاهیم پیشینی و شهودی این دو است. به نظر وی داده‌های حسی در بدو ورود به ساحت ذهن ابتدا باید  لباس زمان و مکان را به تن کنند، اما پرسش این است که در مورد مفهوم خدا و دیگر مفاهیم دینی که زمان‌مند و مکان‌مند نیستند، چطور؟ حداکثر کاری که کانت در نقد اول انجام داد، ارجاع این مفاهیم به حوزۀ عقل عملی و اخلاق بود. اما در اینجا می‌توان این اشکال را مطرح کرد که درک زمان و مکان، مبتنی بر شناختی غیر مکانی و غیر زمانی است. به بیان دیگر، خود استدلال کانت مبنی بر این که «شناخت نظری به این موارد تعلق می‌گیرد» در واقع یک حکم غیرمکانی و غیرزمانی است[64].
  2. کانت به زعم خویش مشکل ناتوانی عقل نظری در اثبات وجود خدا را اینگونه حل می‌کرد که اولاً «اگر عقل نظری توانایی بر یافت خدا را ندارد، توان اقدام در جهت نفی وجود او را هم ندارد». ثانیاً عقل نظری ما را در اعتقاد و باور به یک موجود متعالی آزاد می‌گذارد و بعد از آن است که حس اخلاقی، ما را به اعتقاد و باور به این موجود متعال امر می‌کند (کورنر، 1380، 320). اما به نظر می‌رسد از یک سو این ادعا به معنای تحقیر بیش از حد محصول عقل نظری (فلسفه) است و چنین نیست که نتوان از راه عقل نظری مسائلی چون وجود خدا، نفس، اراده و نظایر آن را اثبات کرد (مطهری، 1390، 75). از سوی دیگر، این ذهن یا عقلی که مورد نظر کانت است، نمی‌تواند کاشف حقیقت باشد؛ بلکه به وجود آورندة حقیقت است و قواعدی را برای اعمال خود وضع می‌کند تا جهانی مشابه آنچه عقل بشری تصویر می‌کند، بسازد. به بیان دیگر، در اندیشة وی این عقل است که به بازشناسی حجیت و اقتدار اصول اخلاقی می‌پردازد و لذا انسان می‌تواند در حوزة عقل عملی قانون‌گذار باشد. اما پرسش این است که آیا داشتن چنین رویکردی نسبت به عالم جایی برای دین باقی می‌گذارد؟ کانت در اینجا وجود خداوند یا نفس را به عنوان یکی از لوازم قوانین ضروری الصدق اخلاقی و در عین حال، امری تبعی برای آن می‌داند. زیرا از نظر وی قوة عقل عملی جایگزین دین شده است و اصول اخلاقی که اموری مطلق، کلی و ابدی هستند، فقط در همین حد به وجود خداوند نیاز دارند. اما باید توجه داشت که استدلال او به هیچ وجه به معنای اقامه برهان بر وجود واجب یا وجود نفس و اراده نیست و استلزامی که او بین احکام عقل عملی و اذعان به وجود خداوند می‌داند، تنها ارزش اخلاقی دارد و راهی به سمت جهان واقع باز نمی‌کند و اساساً دلیل اخلاقی قادر به اثبات وجود خداوند به طور عینی و معتبر نیست؛ حداکثر اینکه وجود برترین خیر را اثبات کند (جوادی آملی، 1375، 274).
  3. افزون بر اینها، از آنجا که احکام اخلاقی مشتمل بر برخی از گزاره های بیّن و اوّلی هستند که بالذات مورد تصدیق عقل عملی است، نمی‌توان از آنها قضایای مربوط به عقل نظری را نتیجه گرفت و اگر استلزامی نیز در این زمینه باشد، از ناحیه احکام نظری است و اساساً احکام و قضایای عقل عملی با استفاده از قضایای عقل نظری است که می‌توانند به نتایج نوینی در حوزۀ عمل رسیده و فعلیت ‌یابند. گیریم اینکه کانت برای اصول و ارزش‌های اخلاقی قائل به ثبات، عینیت و اطلاق بوده است، امری است درست و قابل پذیرش[65]. همچنین اینکه او به نقش انگیزه و نیّت در انجام فعل و اخلاقی بودن آن تأکید نموده است، درخور تحسین است؛ اما نمی‌توان اخلاق را مستقل از معرفت نظری و دین دانست. زیرا چنانکه اشاره شد احکام عملی به کلی بی‌نیاز از احکام نظری نیستند. برای نمونه، وقتی این گزارۀ اخلاقی را مطرح می‌کنیم که «عدالت حسن است»، سئوال می‌شود که «عدالت چیست؟» در عِداد پاسخهای متعددی که به این پرسش داده می‌شود، می‌توانیم بگوییم «عدالت یعنی وضع الشیء فی موضعه» یا «اعطاء کلی ذی حقٍ، حقه». بعد سئوال می‌شود که «حق یعنی چه و معیار آن کدام است؟» اگر بگوییم حق یعنی آنچه که مطابق با عدالت باشد، گرفتار دور شده‌ایم. لذا برای رهایی از چنین دوری ناگزیر هستیم از مفاهیم عقلی و حوزة عقل عملی به حوزة شناخت نظری گذر کنیم و لذا بی‌نیاز از آن نخواهیم بود (قربانی، 1389، 91). و یا اینکه گفته می‌شود چرا میزان ارث مرد دو برابر زن است؟ آیا این عدالت است. برای پاسخ به این سئوال ما باید ابتدا بفهمیم که زن چگونه موجودی است، تفاوت وی با مرد چیست، نقش و کارکرد زیستی و اجتماعی زن در جامعه چیست و ... . لذا نمی‌توان اخلاق را بر عقل عملی صرف استوار نمود، و بلکه حتی اخلاق بودن پشتوانة دین و معارف نظری قادر به اثبات خودش هم نیست (مصباح یزدی، 1386، 91).
  4. یکی از پیامدهای حاکمیت سوبژکتیویسم در حوزة عقل عملی عبارت است از پسینی شدن دین نسبت به اخلاق و رسیدن به مبدأ تکلیف از راه احساس تکلیف. نتیجة آن این می‌شود که بگوییم اعتبار امور اخلاقی به عقل آدمی است، نه حکم شریعت و شارع (فراتی، 1384، 187). کانت اخلاق را در عرض وجود خداوند دارای اعتبار می‌داند و انسان کانتی به جای تلاش در جهت کشف قوانین الهی، به خلق قواعد روی می‌آورد؛ زیرا معتقد است اساساً در غیاب مسیح، کسی نمی‌تواند ارادة خداوند و اصول اخلاقی وضع شده توسط او را بازشناسی کند؛ لذا باید به سراغ عقل عملی رفت[66]. بدین ترتیب، با انقلاب کپرنیکی کانت در حوزۀ اخلاق، خدامحوری جای خود را به اخلاق محوری می‌دهد و بحث از خداوند تا بدانجا اهمیت پیدا می‌کند که در توجیه و مشروعیت بخشی به قوانین اخلاقی به کار رود. از سوی دیگر، استدلالهای اخلاقی کانت به هیچ وجه نشان نمی‌دهند که چیزی به نام خدا و زندگی اخروی وجود داشته باشد، بلکه فقط نشان دهندۀ این هستند که ایمان به خدا و زندگی اخروی فقط برای فاعل اخلاقی مطلوب است تا او را از تناقضات عملی نجات دهد (Wood, 1988, 404).

ب) ارزیابی انتقادات کانت بر براهین اثبات وجود خدا:

کانت معتقد بود که ادعای امکان صدور حکم جازم بر نفی یا اثبات خدا بوسیلۀ ادلة کلامی امری سفسطه‌آمیز بوده و خطای دینی به شمار می‌رود. لذا به منظور اثبات مدعای خود کلیه براهین خداشناسی را به برهان وجودی تحویل برده و بعد می‌گوید چون این برهان در تحقق بخشیدن به خواست خود مبنی برانتقال از «مفهوم» به «وجود خدا» ناتوان است، لذا نتیجه می‌گیریم که کلیه براهین سه‌گانه پیشین نیز در این زمینه عقیم و ناتوان هستند. اما اشکالاتی که در این زمینه می‌توان بر وی مطرح کرد این است که:

  1.  اینکه بتوان همة براهین را در این سه قسم خلاصه کرد[67]، موضوعی است درخور تأمل و بحث و امروزه حتی بسیاری از فیلسوفان غربی نیز آن را تقسیم‌بندی درستی ندانسته و افزون بر تغییر در طبقه‌بندی کلاسیک وی، بعضاً شمار آن را نیز به هشت گروه افزایش داده‌اند. زیرا براهین دیگری چون برهان حدوث متکلمان، برهان حرکت حکمای طبیعی، و براهین ارائه شده از سوی حکمای الهی نظیر وجوب و امکان، برهان سینوی، و صدیقین نیز وجود دارند که کانت توجهی بدانها نداشته است.
  2. اینکه دو برهان دیگر، یعنی برهان کیهان‌شناختی توماس آکوئینی و برهان کلامی- غایت شناختی ویلیام پالی، باید قابل تحویل به برهان وجودی باشند، به سادگی قابل اثبات نیست و لذا نمی‌توان به صورت گزافی و تحکمی چنین ادعایی داشت. برای نمونه، برهان جهان‌شناختی با «وجود» و با این عبارت که «چیزی وجود دارد» آغاز می‌شود، نه با «فکر» و این عبارت که «چیزی که هیچ چیزی بزرگتر از آن قابل تصور نیست». به بیان دیگر، این برهان با این اصل مبنایی آغاز می‌شود که «عدم نمی‌تواند علت وجود گردد»، نه با این عبارت که «هر چیزی باید علت کافی داشته باشد» و اساساً اندیشه‌ای است که صرفاً به لحاظ عقلی غیر قابل انکار است (گیسلر، 1375، 296).
  3. اساس اشکالات کانت به برهان کیهان‌شناختی ( که به هفت مورد می‌رسد و در این موارد شدیداً متأثر از هیوم بوده است) در درجة نخست به مخدوش دانستن اصل علیت به دلیل تجربی بودن آن است؛ گرچه در برخی موارد از موضع هیومی عدول کرده و نهایتاً بدون اینکه اشاره‌ای به آن داشته باشد، بنیاد نظام فکری خود را بر این اصل بنا نهاده است[68]. ثانیاً، انتظاری که وی از این برهان دارد بیش از آن چیزی است که رسالت این برهان است. زیرا تنها وظیفه‌ای که این برهان به عهده دارد، اثبات واجب‌الوجود است. کما اینکه در انتقاد وی به برهان نظم می‌بینیم انتظار دارد که این برهان افزون بر اثبات صورتگری برای عالم، صفات دیگری را نیز اثبات کند. حال آنکه این براهین هر یک قصد اثبات موجودی برتر با صفتی خاص را دارند، نه موجودی برتر با همة صفات را.
  4. افزون براین که دیدگاه کانت در مورد خداوند یک دیدگاه کاملاً انسان‌انگارانه است و وجود مابازاء خارجی چنین خدایی محل تردید است، خدای نیست که از راه یک برهان عقلی قابل اثبات باشد. بلکه خدایی است که حداکثر برای کسی که دارای وجدان اخلاقی باشد قابل پذیرش است. 
  5. دلایل کانت در رد برهان وجودی نادرست و خدشه پذیر است[69] و چنانکه می‌دانیم بعدها فیلسوفان و متکلمان غربی چون چارلز هارت شورن و نورمن مالکوم به بازسازی این برهان پرداخته و شدیداً از آن دفاع نمودند[70].

«اگرچه در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که باید این برهان نادرست باشد، اما تعیین دقیق وجه نادرستی آن بسیار دشوار است و من اعتقاد ندارم که هرگز فیلسوفی ابطالی قطعی و نهایی برای این برهان در صور گوناگونش ارائه داده باشد... کانت نیز ظاهراً دلیل میآورد که هیچ قضیة وجودی بالضروره صادق نیست اما به اعتقاد من آنچه او میخواهد بگوید این است که هیچ قضیة وجودی به معنای منطقی عام، ضروری نیست و این ادعا از آن زمان تاکنون در بین فیلسوفان رایج بوده است. اما دقیقاً چرا کانت میاندیشد که این ادعا صحیح است؟ برهان وی بر این مدعا چیست؟ هرگاه نگاه دقیقی بر استدلال مورد نظر وی بیفکنیم، کاملاً غیرمقنع و غیرجذاب جلوه خواهد کرد و اساساً به سختی میتوان آن را یک برهان دانست.» (پلانتینگا، 1376، صص 151و 161)

به نظر پلانتینگا، «روشن نیست که مراد کانت از اینکه «وجود» یک محمول واقعی هست یا نیست، چیست؟ شاید او چنین می‌اندیشیده است که در تعریف مفهومی مثل «مجرد[71]» یا مفهوم «عدد اول[72]» مالکولم، انسان مجموعة اوصاف و صفاتی را به کار می‌برد که برای صدق آن مفهوم بر یک شیء، هر یک از آن اوصاف به طور جداگانه، لازم و مشترکاً کافی‌اند. یعنی این مفهوم تنها در صورتی بر یک شیء معینی اتلاق می‌شود که آن شیء، واجد مجموع آن اوصاف باشد. لذا ما در تعریف مفهوم «مجرد»، صفات و ویژگی‌هایی چون «بی همسر بودن»، «مذکر بودن»، «بالای سن 18 سال داشتن» و نظایر آن را فهرست می‌کنیم و بعد می‌گوییم «علی تنها زمانی یک فرد مجرد نامیده می‌شود که توأمان همة این ویژگی‌ها را داشته باشد». فرض کنیم که گزاره‌هایP1وP2...Pn ویژگی‌ها و صفاتی هستند برای مفهوم مجرد. ممکن است ما با اضافه کردن صفت «وجود» به صفاتP1تا Pn، سعی کنیم مفهوم جدیدی را به عنوان «فوق مجرد[73]» تعریف کنیم و بگوییم که x تنها در صورتی یک فوق مجرد است که دارای ویژگیP1 تا Pn بوده و همچنین «وجود داشته باشد». در اینجا ممکن است ما گمان کنیم که دقیقاً همانطور که این یک حقیقت ضروری است که مجردها «بی همسرند»، این نیز یک حقیقت ضروری خواهد بود که فوق مجردها هم «وجود داشته باشند». اما این یک برداشت نادرست و اشتباه و در واقع همان اشتباه کانتی است. زیرا اگر گزارۀ همۀ «مجردها بی همسرند» یک حقیقت ضروری باشد، این بدان معناست که قضیة «هر چیزی که مجرد است، بی همسر است» نیز ضرورتاً صادق باشد. بنابراین به همین نحو باید گفت گزارة «هر چیزی که فوق مجرد است، وجود دارد» ضرورتاً صادق خواهد بود. اما ما از این گزاره به وضوح نتیجه نمی‌گیریم که هیچ فوق مجردی وجود داشته باشد. بلکه تمام آنچه از این گزاره به دست می‌آید این است که بگوییم «همة فوق مجردها از وجود برخوردارند» و این در واقع مطلب چندان مهیج و شگفت‌انگیزی نیست.

افزون بر اینها، اگر این یک حقیقت امکانی باشد که مجردهایی وجود داشته باشند، به همان سان نیز این امکان می‌تواند وجود داشته باشد که فوق مجردهایی هم باشند. ما می‌توانیم این را با یادآوری این نکته دریابیم که تعریف خصوصیات تعریف کنندة مفهوم «مجرد» شامل ویژگی‌های فوق مجرد هم می‌شود. لذا این یک حقیقت ضروری است که «هر امر فوق مجردی، یک مجرد است». این بدین معناست که «برخی فوق مجردها وجود دارند» (گزاره الف) و این خود مستلزم این مطلب است که «برخی مجردها وجود دارند» (گزاره ب). اما در این صورت اگر گزارة ب امکانی باشد، گزاره الف نیز ممکن خواهد بود. در واقع مفاهیم مجرد و فوق مجرد مترادف هم هستند، بدین معنا که غیرممکن است شیئی وجود داشته باشد که تنها یکی از این دو مفهوم بر آن صدق کند. ما هم اینک دیدیم که هر فوق مجردی باید یک مجرد باشد و بالعکس. زیرا هر مجردی وجود دارد و هر «مجردِ موجودی» یک «فوق مجرد» است. با این توضیح شاید بتوان بیان کانت را دقیق‌تر فهمید. تصور کنید که ما می‌گوییم وصف یا محمول P (یا به تعبیر کانت، صفت وجود) تنها زمانی واقعی است که مجموعه‌ای از ویژگی‌های P1 تا Pn وجود داشته باشند، به گونه‌ای که نتیجة اضافه کردن یک وصف (P) به این مجموعه از اوصاف، مفهومی را که معادل مفهوم تعریف شده در این فهرست است تعریف ‌نکند (ص 22). با این توصیف، البته از این نتیجه می‌گیریم که «وجود» یک محمول و صفت واقعی نیست. بنابراین باید گفت که بیان کانت در اینجا بدین معناست که کسی نمی‌تواند با تعریف اشیاء بدانها وجود و عینیت بخشد؛ زیرا «وجود» یک محمول واقعی به معنای توضیح داده شده نیست. اگر این همان چیزی باشد که مراد کانت بوده است، مطمئناً حق با اوست، اما آیا این مسئله هیچ ارتباطی با برهان وجودی دارد؟ آیا نباید آنسلم از کانت به خاطر این نکتة جالب توجه تشکر کند و اساساً به هیچ وجه نگران برهان خود نباشد؟ زیرا آنسلم کجا سعی کرده بود با اضافه کردن وجود به فهرست اوصافی که یک مفهوم را تعریف کرده‌اند، به خداوند هستی و وجود ببخشد. اگر رویة آنسلم این بوده است و صرفاً وجود را به مفهومی افزوده است که به طور امکانی بر آن قابل اطلاق بوده است، در آن صورت استدلال او حقیقتاً باید در معرض انتقادات کانتی قرار می‌گرفت، اما او چنین کاری را نکرده است (Wainwright, 2010, 21-23).

ج) نقد بر رویکرد کانت نسبت به آداب و شعائر دینی و معجزات:

چنانکه در آغاز این بحث اشاره نمودیم کانت یکی از مخالفان سرسخت انجام مراسم و اعمال ظاهری عبادی است و این کار را به منزلۀدین خودشیرینی و مرادف با مزدوری می‌داند. به نظر وی هدفی که فرد از این اعمال دنبال می‌کند چیزی نیست جز اصلاح خطاهای گذشته. به نظر وی با اعمالی چون، نماز و روزه و عبادت و زهد و عزلت نمی‌توان محبوب خداوند  واقع شد و ارادة الهی را تغییر داد؛ زیرا ارادۀ خداوند نیز تابع قوانین وجدانی اخلاق است و پروراندن چنین سودایی در سر به معنای دیوانگی محض است. حداکثر فایدۀ این اعمال از نظر وی نوعی ابراز ارادت و آمادگی برای انقیاد و عمل است و هیچ فایدۀ دیگری ندارد. او معتقد است که به جای این اعمال خودفریبانه و یا گرایش به سمت الهیات و خداشناسی نظری، بهتر است به اخلاقیات عمل کرده و سعی کنیم از این راه به سعادت رسیده و به یک نظام دینی باور پیدا کنیم. او جایگاه وجدانیات و اخلاق را تا بدان پایه تعالی می‌بخشد که گویی بدون آن هیچ دیانتی ممکن نیست و اگر هم باشد، دین مبتنی بر فرهنگ و سنت است. اما این نوع نگاه به دین خالی از اشکال نیست:

1. به رغم وارد بودن برخی از اشکالات کانت بر رویکرد مسیحیت نسبت به مقولۀ دین و راهگشا بودن برخی از توصیه‌های اخلاقی وی، نمی‌توان با دیدگاههای دینی او و به خصوص انتقاداتی که نسبت به دین و آئین‌ها و اعمال عبادی دارد، موافق بود. البته با توجه به عملکرد دستگاه کلیسا، و نیز مبانی فکری کانت که می‌خواهد دین را طفیلی اخلاق قرار داده و از طریق آن به دین برسد، طرح چنین انتقاداتی چندان جای تعجب نیست. درست است که انجام اعمال ظاهری عبادی صرف بدون اینکه درون‌مایة دینی و اخلاقی داشته و از سر صفای دل و خلوص نیت باشد، جز فریب و دورویی حاصلی ندارد، اما اینکه گفته ‌شود رسیدن به مقامات معنوی و قرب حقتعالی تنها با زهد و عبادت، مجاهده و ریاضت، و توبه و انابت میسر است، به معنای خودشیرینی و یا مزدوری نیست. اساساً چنین نیست که بگوییم دست خدا بسته، و ارادۀ حقتعالی ثابت و لایتغیر است[74]؛ بلکه عوامل متعددی وجود دارند که می‌توانند موجبات تغییر در مقدرات آدمی را فراهم آورده و محتوای لوح محو و اثبات[75]را بر هم زنند. خدایی که فیض او چنان عالمگیر است که به کرات خطاکاران و مسیئین را مورد خطاب قرار داده و به توبه و انابه دعوت نموده است[76]، این امکان را برای بشر فراهم آورده است که بتواند با عبادت[77]، عمل به فرامین الهی، توبه[78] و تضرعّ[79]، دعا[80] و نیایش، و زهد و تقوا از حضیض ذلت به اوج عزت تعالی جوید و نه تنها به مقام خلیل‌اللهی و خلیفه‌اللهی، که به جایگاه «قابَ قوسَین أو أدنی»[81] برسد. برقراری چنین ارتباطی با مبدأ هستی، نه تنها به معنای تنزل انسان به مقام بندگی و حقارت و پذیرش دین بیرونی و تحکمی نیست، که اتفاقاً اوج عزت و کرامت[82] است. همچنین به خلاف تصور کانت، خداوند نه تنها به هیچ وجه مقهور قواعد اخلاقی موضوعه بشری نیست، بلکه دینی را که او برای هدایت بشر و نشان دادن مسیر سعادت به او نازل نموده است، در عین پاسخگویی به تمام نیازهای مادی و معنوی بشر[83]، مملو و مشحون از اصول و احکام ناب اخلاقی است.

2. به اعتقاد کانت در دین طبیعی با تصور خدایی که پشتوانۀ اخلاق است ما دیگر نیازی به مجادلات نظری در باب وجود خدا و یا مطالعۀ کتابی در این زمینه نداریم، اما پرسش این است که آیا این بیان کانت به معنای تعطیل عقل و دست شستن از تفکر نظری و فلسفه‌ورزی نیست؟

3. کانت در پاسخ به این سئوال که نحوۀ خلقت عالم به چه صورتی است و اینکه آیا خداوند تنها «صانع» عالم است یا «خالق» آن؛ و در صورت خالق دانستن او، آیا خداوند لحظه به لحظه در کار خلق عالم است یا در مقطع خاصی از زمان آن را خلق نموده است، به نظریۀ هماهنگی پیشین بنیاد لایب‌نیتسارجاع می‌دهد و توالی در افعال را در مورد خداوند نمی‌پذیرد؛ پاسخی که به هیچ وجه مقرون به خردمندی و اقناع نیست. او همچنین در مورد قدیم بودن عالم یا خلق آن در زمان، به جای اینکه درصدد حل این معما برآید، ناتوانی انسان در فراروی از حد پدیدارهای تجربی را مطرح می‌کند و دقیقاً همان مسائلی را که از جمله مسائل مهم مابعدالطبیعی به شمار می‌رود (مثل خدا، نفس و اراده) از دسترس و توان عقل نظری خارج نموده و به حوزه‌ای منتقل می‌کند که اساساً توان اثبات این امور را ندارد.

4. کانت گاهی خدا را به عنوان قانونگذار عالم معرفی می‌کند و معتقد است فرامین او از سر عشق  اطاعت می‌شود و اگر هم فرامین وی را خلاف میل خود یافتیم باید آن را ناشی از محدودیت فاهمۀ خود بدانیم نه از ماهیت فرمان؛ اما از سوی دیگر می‌گوید قوانین اخلاقی، اموری وجدانی هستند و حتی خدا نیز تابع آن است و او تنها موجب مشارکت من در سعادت است. او می‌افزاید نباید خداوند پیشاپیش تعیین کنندۀ نیک و بد باشد و انجام فعلی را تکلیف و وظیفۀ ما بداند. این تناقض در گفتار کانت را چگونه باید توجیه کرد؟

5. کانت در بحث از معجزات ضمن بیان تقسیمات آن، می‌گوید هرگاه فرآیند طبیعت با قوانین اخلاقی سازگاری نداشته باشد، پای معجزات به میان می‌آید تا نقص و کاستی موجود در فرآیند طبیعت را جبران کند (Kant, 1997, 39). این همان معجزۀ زمانی در نگاه اوست و در آن پای عقل به میان می‌آید تا طبیعت را سامان ببخشد. مشکل این تفسیر این است که اولاً معلوم نیست مراد کانت از انطباق طبیعت با قوانین اخلاقی چیست و ثانیاً، اگر روزی فرا رسد که طبیعت با اخلاق سازگاری و انطباق کامل پیدا کند، دیگر چه نیازی به معجزه است.

 

نتیجه‌گیری

در این نوشتار تلاش نموده‌ایم ضمن ارائة تقریری روشن از زوایای مختلف اندیشۀ دینی کانت طی دو دورۀ فکری متفاوت، به بررسی و تحلیل نقاط مثبت و منفی نظرگاه دینی وی بپردازیم. اما نکته‌ای که در بررسی آراء دینی هر اندیشمند غربی باید در ابتدا مورد توجه قرار گیرد این است که آنها نوعاً در قالب و فضای فکری دین یهود و مسیحیت زندگی می‌کنند، از این رو اگر نقدی هم به دین و نقش و کارکرد آن در جامعه مطرح می‌کنند، اغلب متوجه همین دو دین بویژه مسیحیت است و اساساً این افراد یا به هیچ وجه متعرض دین اسلام نشده‌اند و یا اگر هم بدان اشارتی داشته‌اند، (به دلیل عدم آشنایی کامل آنها با این دین، و یا به این دلیل که منابعی که در اختیار آنها قرار گرفته است، از گزند تحریف و جعل به دور نبوده است)، دیدگاه‌های آنها در این زمینه چندان قابل اعتنا و اعتماد  و درنتیجه، در خور پاسخگویی نیست.

اما دیدگاه کانت در باب مسیحیت و به طور کلی دین، به رغم تلاشهای مجدانۀ او در پیراستن دین از خرافات و تعصبات و استحکام بخشیدن به آن، دارای اشکالات عدیده‌ای است و اساساً بیش از آنکه نظام فکری وی به یاری و کمک دین آمده باشد، موجبات به حاشیه رفتن دینی و حاکمیت نگرش عرفی در جامعه را فراهم آورده است. او از یک سو حوزه و قلمرو عقل نظری را محدود به عالم تجربة ممکن می‌کند و با این کار نه تنها دین و خدا و مابعدالطبیعه را به بن‌بست می‌رساند؛ که شناخت و معرفت نظری را که پایه و اساس کلیه نظام‌های معرفت‌شناختی است متزلزل می‌کند. از سوی دیگر، با عقل عملی و اخلاق نمی‌تواند آنچه را که پیشتر ویران ساخته بود، مجدداً به درستی استوار نماید و لذا در هر دو بخش شکاکیت و دو دلی در اذهان انسان دورۀ جدید جای خوش می‌کند.

افزون بر اینها، چنانکه ملاحظه شد دلایل عقلانی کانت در رد براهین نظری ارائه شده در باب اثبات وجود خداوند؛ دلایل اخلاقی وی در اثبات وجود خدا؛ تقسیم‌بندی وی از الهیات طبیعی و کلامی؛ دیدگاه وی در باب حوزه و قلمرو دین و نقش آن در جامعه؛ تأخّر دین از اخلاق و طفیلی بودن آن؛ نگرش وی نسبت به معجزات، نقش اعمال و شعائر دینی و مذهبی در تعالی بشر و ... خالی از اشکال نبوده و بعضاً برگرفته از مبانی نادرست فکری وی بوده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

منابع فارسی:

  1. جوادی آملی، عبدالله، فلسفۀ دین، تبیین براهین اثبات خدا، مرکز نشر اسراء، قم، 1375.
  2. پلانتینگا، الوین، فلسفة دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، مؤسسه فرهنگی طه، قم، 1376.
  3. کانت، ایمانوئل. سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1362.
  4. کانت، ایمانوئل.دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات نقش و نگار، تهران، 1381.
  5. کانت، ایمانوئل. تمهیدات: مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه آینده، ترجمه و شرح غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1367.
  6. کاپلستون، فردریک. کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی و مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360.
  7. کورنر، اشتفان. فلسفۀ کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1380.
  8. گیسلر، نورمن. ای، فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، جلد یک، انتشارات حکمت، تهران، 1375.
  9. لودویک، رالف. راهنمای مطالعه سنجش خرد ناب، ترجمه رحمان افشاری، انتشارات مهراندیش، تهران، 1387.

10. مصباح، محمد تقی، دروس فلسفة اخلاق، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تهران، 1386.

11. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، 1390.

12. مگی، برایان.  فلاسفۀ بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران،1377.

مقالات:

1. احدی شعار، سید محمد مهدی. نقادی دین در تفکر دینی کانت، مجله سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13، زمستان 1384.

2. تمیمی، رقیه. دین و دینداری از دیدگاه کانت، مقالات همایش بین المللی دویست سال پس از کانت، حمیدرضا آیت اللهی و حسین کلباسی اشتری، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، 1383.

3. فراتی، عبدالوهاب. دین و دولت در اندیشة هابز، لاک و کانت، مجله علوم سیاسی، سال 8، شماره 32، زمستان 1384.

4. قربانی، مهدی. رابطة دین و دولت در اندیشه کانت، مجله معرفت، سال 19، شماره 150، خرداد 1389.

5. کانت، ایمانوئل. گفتار در اخلاق، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، مجله ارغنون،  شمارگان 5 و6، 1374.

6. کریچلو، هارولد، ای. مقایسه دیدگاههای فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز 1378.

 

منابع لاتین:

 

  1. Dudleg, Will & Engelhard Kristina (2011). Immanuel Kant, Key Concepts, Acumen publisher.
  2. Guyer, Paul (1992). The cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press.
  3. Kant, Immanuel (1929).Critique of Pure Reason, ed. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan Company.
  4. Kant, Immanuel (1997).Lectures on Metaphysics, Trans & Edited by Karl Ameriks, University of Notredame, Cambridge University press.
  5. Kant, Immanuel (1988). Religion withing Boundaries of mere Reason,trans by Allen Wood, Cambridge university press.
  6. Norman Kemp Smith (1964).Immanuel Kant’s critique of Pure Reason, Macmillian & Company Limited.
  7. Plantinga, Alvin (2010). Extract From The Ontological Argument, Philosophy Of Religion, ed. William J. Wainwright, Routledge (London an New York).
  8. Wainwright J. William (2010). Philosophy of Religion, vol 2, Routledge.
  9. Ward, Keith (1992). Kant’s  teleological Ethic, From Critical Assessmemts, ImmanuelKant, Ed by Ruth Chadwich, Routledge (London & NewYork).

10. Wood Allen & Giovaanni George (1996). Immanuel Kant, Religion and Rational theology, Cambridge University press.

                                       



[1]. عضو هیأت علمی پردیس فارابی دانشگاه تهران.                                                                      Email: hmehrnia@ut.ac.ir      

[2]. فلاسفۀ بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، 1377، ص 298.

[3]. یا Pietism؛ جریانی بود که آن را فردی به نام فیلیپ یاکوب اسپنسرPhilip Jakob Spenser (1635-1705) بنیان نهاد.       

[4]. یا Rationalism؛ برگرفته از فلسفه لایبنیتس به قرائت ولفChristian Wolff (1679-1754) بود.

[5]. این مکتب در سال 1723 (یک سال قبل از تولد کانت) توانسته بود در ترغیب فردریک اول، پادشاه پروس به منظور برکنار کردن ولف از مقام استادی دانشگاه هاله کامیاب گردد. پس از آن، ولف تا سال 1740 که فردریک دوم وی را به هاله بازگرداند، در ماربورگ به تدریس اشتغال داشت.

[6]. برای نمونه، مارتین کنوتسن، استاد کانت یک فرد پارسامنش و در عین حال پیرو ولف بود. هرچند دیدگاه‌های کانت نه هیچگاه این معلم دینی را خشنود می‌کرد، و نه پیشوای روحانی خانوادگی‌اش، شولتز را که با حمایت مالی او توانسته بود وارد کالج فردریک شود. زیرا کانت به محض ورود به این کالج با ارائۀ تبیین کاملاً طبیعت‌گرایانه از منشأ نظام کیهانی، شولتز را به کلی ناامید کرده و همواره باورهای دینی و رفتار وی به دور از باورها و رفتار کسی بود که پیرو کلیسای ارتدوکس است.

 

 

[7]. J. A. Ernesti (1707-1781).

[8]. J. D. Michaelis (1717-1791).

[9].H. S. Reimarus (1694-1768)، یک سال پس از مرگ لسینگ، اثر ریماروس در این زمینه تحت عنوان قطعات ولف به چاپ رسید. وی در این اثر نه تنها معجزات و الهام فوق طبیعی را آشکارا انکار کرده بود، بلکه وقایع تاریخی کتاب مقدس را به مثابه اموری متناقض، فریب‌آمیز، و عموماً غیرقابل اعتماد در نظر گرفته و بدان حمله‌ور شد.

[10]. جهت مزید آگاهی بنگرید به مقالۀ «الهیات عقلانی، ایمان و دین اخلاقی» اثرآلن وود در نوشته ذیل:

- The cambridge Companion to Kant, Ed, by Cambridge University Press, 1992, pp 394-416.

[11]. یعنی کانت به رغم پذیرش این اشکال هیوم که «نباید عقل را به نحو جزمی در خارج از قلمرو تجربه های ممکن به کار برد»، معتقد بود که «نباید در عین حال قلمرو تجربه ممکن را چیزی تصور کرد که خودش مرزهای خود را در چشم ما معین می کند.»ر ک: تمهیدات، 1367، ص 209.

[12]. به بیان دیگر، فاهمه تنها می‌توانست به داده‌های حسی جهت داده و آنها را انتظام بخشد.

[13]. البته این محدودیت برای عقل به معنای انکار باور به خدا و نفس نبود، بلکه او فقط منکر شناخت آنها بود.

[14]. TheologichenReligion.

[15]. Natürlichen Religion.

[16]. این دو اثر حاوی عقاید او دربارۀ نسبت بین اخلاق و دیانت است  و تفصیل آن در سال 1793 در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها آمدهاست.

[17]. Eine Vorlesungen Über Ethik، این اثر در سال 1374 توسط دکتر منوچهر صانعی دره بیدی ترجمه و در شمارگان 5 و6 مجله ارغنون به چاپ رسیده است. نقل قولها در این بخش از ترجمه حاضر است.

[18]. قرار بود هر چهار بخش این اثر در یکی از نشریات علمی آن روزگار چاپ شود، اما بخش دوم آن (نزاع دو اصل خیر و شر) از زیر تیغ مأمور سانسور نگذشت.

[19]. übernatüraliche Religion.

[20]. dogmatischen.

[21]. خرافه یعنی اینکه به جای عقل، تابع انفعالات و احوال شخصی یا آراء منقول باشیم.

[22]. بیان کانت درا ینجا تا حد زیادی یادآور سخنان اخلاقی رواقیون است مبنی بر جبر طبیعت و تنها امکان تغییر در امیال فرد به منظور کاهش آلام و دردها.

[23]. Lohndienst.

[24]. Afterdienst.

[25]. Religionswahn.

[26]. Gunstbewergung.

[27]. Guten Lebenswandels.

[28]. J. C. Lavater.

[29]. J. C. Lavater.

[30]. Baron Zedlitz.

[31]. J. C. Wöllner.

[32]. به نقل از هارولد. ای. کریچلو، مقایسه دیدگاههای فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز، 1378، ص 129.

[33]. Immanuel Kant, Religion and Rational theology, Ed by Allen Wood & George Giovaanni, Cambridge University press, 1996, p 242.

[34]. یادآور این شعر معروف است که می‌گوید: «جز راست نباید گفت/ هر راست نشاید گفت».

[35]. allwissenheit.

[36]. allmacht.

[37]. allgegenwart.

[38]. تحت عنوان «opus postumum»، که اول بار در سال 1920 به همت Adick در برلین به زبان آلمانی چاپ شد و بعدها (1995) دانشگاه کمبریج به ویراستاری Eckart Forster و ترجمه Michael Rosen چاپ دیگری از آن به زبان انگلیسی ارائه نمود.

[39]. Wille.

[40]. Willkür.

[41] . از نظر کانت فقط یک دین حقیقی (Religion) وجود دارد، اما انواع متعددی از «اعتقادات» (Glauben) می‌تواند وجود داشته باشد. لذا باید گفت که فلان شخص دارای این یا آن اعتقاد است، نه اینکه دارای این یا آن دین است (دین در محدودۀ عقل تنها، بند 108).

[42]. گرچه، کانت غیر از دین طبیعی یا «دین سنت»، از نوعی هدایت‌گر درونی نیز سخن به میان آورده است که بر خصلت درونی انسان متکی است و «دین خصلت» (Gesinung) نامیده می‌شود.

[43]. به نظر موسی ابن میمون جهانیان کانت را در درجة نخست به عنوان «ویران کننده جهانی» (Weltzermalmend) براهین سنتی در باب اثبات واجب می‌شناسند (Wood, 1992, 401) همچنین طرفداران الهیات عقلی سنت لایبنیتسی- ولفی به وی لقب ویرانگر همه چیز (Der Allzermalmende) داده‌اند.

[44]. Wissen.

[45]. Glaube.

[46]. جهت مزید اطلاع بنگرید به:                                                                                               

-    Norman Kemp Smith,Immanuel Kant’s critique of Pure Reason, trans by, Macmillian press, 1964, 503-504

[47]. به اعتقاد او حداکثر کاری که برهان فوق انجام می‌دهد، اثبات وجود ذاتی مطلقاً واجب است، نه وجود خداوند.

[48]. گرچه ارجاع برهان کیهان‌شاختی به برهان وجودی را بسیاری از حکما پذیرفته‌اند، کاپلستون مخالف این نظریه است. جهت مزید اطلاع ر. ک: کاپلستون، ص 307.

[49]. Cosmos.

[50]. در این زمینه بعداً سخن خواهیم گفت.

[51]. کانت معمولاً اصطلاح «برهان طبیعی- یزدان‌شناختی» را به کار می‌برد، اما با توجه به معنای واژه «تلوس» مفهوم غایت‌شناختی مناسب‌تر است.

[52]. In nexu effectivo.

[53]. In nexu finali.

[54]. تفاوت صانع (یا معمار) و خالق در فلسفه، همانند تفاوت دو اصطلاح «فعل» و «خلق» در ادبیات قرآنی است. خداوند در قرآن کریم در داستان حضرت زکریا (ع) می‌فرماید: «یفعل ما یشاء» اما در داستان خلقت حضرت عیسی (ع) که فاقد پدر بود از تعبیر «یخلق مایشاء» استفاده می‌کند.

[55]. Creatio ex nihilo.

[56]. ex nihil, nihil fit.

[57]. In nexu morali.

[58]. Works.

[59]. Words.

[60]. praestablita.

[61]. Occasionalia.

[62]. Immanuel Kant, Lectures on Metaphysics, Trans & Edited by Karl Ameriks, University of Notredame, Cambridge Universitypress, 1997.

[63]. Immanuel Kant, Key Concepts, Will Dudleg & Kristina Engelhard, Acumen publisher, 2011.

[64]. به نقل از: نقادی دین در تفکر دینی کانت، سید محمد مهدی احدی شعار، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13 ، زمستان 1384،ص 86.

[65]. زیرا مطلق دانستن احکام اخلاقی در تمام شرایط و زمانها جایز نیست. جهت مزید اطلاع در این زمینه بنگرید به شهید مطهری، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، چاپ سی و پنجم، 1390، ص 78 .

[66]. باید توجه داشت که کانت در تأملات و پژوهش‌های خود در باب دین بیشتر به مسیحیت نظر دارد تا ادیان دیگر و در مسیحیت نیز بیشتر به مسیحیت پروتستان که در آن فضا رشد کرده و دین رسمی دولت پروس نیز بوده است، می‌پردازد.

[67]. جهت مزید اطلاع ر. ک: ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه دکتر ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1362، ص 656.

[68]. غاقل از اینکه اساساً علیت یک قانون فلسفی و امر عقلانی است نه تجربی و حسی. جهت مزید اطلاع ر. ک: فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و مرکز نشر دانشگاهی، 1360، ص 153؛ کانت، تمهیدات، ترجمه حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367، ص 197.

[69]. اشکال اساسی او چنانکه استاد جوادی آملی خاطرنشان نموده است، ناشی از عدم تمایز میان حمل اولی ذاتی و حمل شایع ثنایی، و یا چنانکه استاد حائری یزدی می‌گوید، ناشی از عدم تمایز میان ضرورت ذاتی ازلی و ضرورت منطقی است. جهت مزید اطلاع ر. ک: جوادی آملی، براهین اثبات واجب، صص 207-199.

[70]. جهت مزید اطلاع ر. ک: گیسلر، نورمن. ای، فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، تهران، جلد یک، انتشارات حکمت، 1375، صص 122-112 .

[71]. Bachelor.

[72]. Prime number.

[73]. Superbachelor.

[74] . «وقالت الیهود ید الله مغلولة غلت أیدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء». مائده، 64.

[75]. «یمحو الله مایشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب». رعد، 39.

[76] . «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا». زمر، 53.

[77] . «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُون». زاریات، 56.

[78] . «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَّصُوحًا عَسَى رَبُّکُمْ أَن یُکَفِّرَ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ». التحریم، 8.

[79] . «فَلَوْلا إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُواْ وَلَـکِن قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ». انعام، 43.

[80] . «اَمَّن یُّجیبُ المُضطَرَّ اِذا دَعاهُ وَ یَکشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُم خُلَفاءَ الاَرضِ». نمل، 62.

[81]. نجم، آیه 9.

[82] . زیرا که «إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَاللّهِ أَتقَاکُم» و اوج تقوا در عبودیت و بندگی خداوند است. حجرات، 13.

[83] . چرا که «تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى» است. نحل، 89.

فهرست منابع

منابع فارسی:

  1. جوادی آملی، عبدالله، فلسفۀ دین، تبیین براهین اثبات خدا، مرکز نشر اسراء، قم، 1375.
  2. پلانتینگا، الوین، فلسفة دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، مؤسسه فرهنگی طه، قم، 1376.
  3. کانت، ایمانوئل. سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1362.
  4. کانت، ایمانوئل.دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات نقش و نگار، تهران، 1381.
  5. کانت، ایمانوئل. تمهیدات: مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه آینده، ترجمه و شرح غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1367.
  6. کاپلستون، فردریک. کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی و مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360.
  7. کورنر، اشتفان. فلسفۀ کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1380.
  8. گیسلر، نورمن. ای، فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، جلد یک، انتشارات حکمت، تهران، 1375.
  9. لودویک، رالف. راهنمای مطالعه سنجش خرد ناب، ترجمه رحمان افشاری، انتشارات مهراندیش، تهران، 1387.

10. مصباح، محمد تقی، دروس فلسفة اخلاق، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تهران، 1386.

11. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، 1390.

12. مگی، برایان.  فلاسفۀ بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران،1377.

مقالات:

1. احدی شعار، سید محمد مهدی. نقادی دین در تفکر دینی کانت، مجله سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13، زمستان 1384.

2. تمیمی، رقیه. دین و دینداری از دیدگاه کانت، مقالات همایش بین المللی دویست سال پس از کانت، حمیدرضا آیت اللهی و حسین کلباسی اشتری، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، 1383.

3. فراتی، عبدالوهاب. دین و دولت در اندیشة هابز، لاک و کانت، مجله علوم سیاسی، سال 8، شماره 32، زمستان 1384.

4. قربانی، مهدی. رابطة دین و دولت در اندیشه کانت، مجله معرفت، سال 19، شماره 150، خرداد 1389.

5. کانت، ایمانوئل. گفتار در اخلاق، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، مجله ارغنون،  شمارگان 5 و6، 1374.

6. کریچلو، هارولد، ای. مقایسه دیدگاههای فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز 1378.

 

منابع لاتین:

 

  1. Dudleg, Will & Engelhard Kristina (2011). Immanuel Kant, Key Concepts, Acumen publisher.
  2. Guyer, Paul (1992). The cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press.
  3. Kant, Immanuel (1929).Critique of Pure Reason, ed. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan Company.
  4. Kant, Immanuel (1997).Lectures on Metaphysics, Trans & Edited by Karl Ameriks, University of Notredame, Cambridge University press.
  5. Kant, Immanuel (1988). Religion withing Boundaries of mere Reason,trans by Allen Wood, Cambridge university press.
  6. Norman Kemp Smith (1964).Immanuel Kant’s critique of Pure Reason, Macmillian & Company Limited.
  7. Plantinga, Alvin (2010). Extract From The Ontological Argument, Philosophy Of Religion, ed. William J. Wainwright, Routledge (London an New York).
  8. Wainwright J. William (2010). Philosophy of Religion, vol 2, Routledge.
  9. Ward, Keith (1992). Kant’s  teleological Ethic, From Critical Assessmemts, ImmanuelKant, Ed by Ruth Chadwich, Routledge (London & NewYork).

10. Wood Allen & Giovaanni George (1996). Immanuel Kant, Religion and Rational theology, Cambridge University press.