بسمه تعالی

نقد و بررسی فلسفة تربیتی جان دیویی

سید احمد رهنمایی[1]

چکیده

در این نوشتار تلاش شده است با مروری بر سه دسته از مهمترین مبانی هستی­شناختی، معرفت­شناختی و انسان­شناختی در فلسفة تربیتی دیویی، اندیشة وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد. چه بسا به دلیل تحولات جاری ناهمگون در فکر و اندیشة  دیویی، فهم کلام و دیدگاه او قدری مشکل به نظر برسد و نقد تفکر وی به این سادگی­ها میسر ننماید. با این وجود، به دلیل موضع­گیری­های آشکار دیویی در ساحت جهان­بینی و ایدئولوژی و صراحت گفتار و نوشتار وی در زمینه­های گوناگون فرهنگی- اعتقادی، مسیر ارزیابی دیدگاه و اندیشة وی هموار می­گردد. به دلیل اختلاف برداشت­ها و دیدگاه­های دیویی در سه دورة متوالی زندگانی خویش، بدیهی است باید با صرف­نظر از دوره­های اول و دوم زندگانی وی، بر دورة سوم تمرکز یافت و آن را دیدگاه نهایی و اصلی دیویی برشمرد. از این رو، نمی­توان در بررسی افکار او به اظهارات و نوشته­هایش در دو دورة نخست استناد جست.

نقد اندیشة دیویی از این جهت حایز اهمیت است که دیویی بزرگترین نمایندة تفکر عصر نوین غرب به شمار می­رود و از این رو افکار و دیدگاه­های او مبنای نظام و حاکمیت لیبرال-دموکراسی تلقی می­گردد.  درست است که تحول­گرایی زمینة پویایی و تحرک فکری انسان را فراهم می­آورد، لیکن باید دید این سبک تحول­گرایی انسان و جوامع بشری را  به چه سمت و سویی می­کشاند؟ تحول­گرایی در فکر و اندیشة دیویی، با الهام از نظریة تحول طبیعی داروین، او را به ارایة تفسیر و برداشت نادرست و ناتمام از جهان و انسان سوق داد. این برداشت­های نادرست بر مبانی فلسفة تعلیم و تربیت دیویی سایه افکند و در نتیجه آن را غیر قابل اعتماد ساخت. در جایگاه نقد و بررسی فلسفة تربیتی دیویی، نوشتار حاضر تا حدودی به بیان چیستی و چگونگی و چرایی تحولات فکری وی می­پردازد و از این جهت فلسفة تربیتی او را مورد نقد و بررسی قرار می­دهد. پرسش اصلی تحقیق این است که آیا با این وضع بی­ثبات و ناپایدار، می­شود برای فلسفة تربیتی دیویی سندیت قائل شد و آن را دست کم برای یک دورة کوتاه علمی معتبر دانست؟

واژگان کلیدی: تحول­گرایی فکری، مبانی اندیشة دیویی، داروینیسم، انسان­مداری، ناپایداری فلسفة دیویی

مقدمه

بیش از شش دهه از مرگ دانشمند به نام و شهیر آمریکایی جان دیویی^[2] می­گذرد، اما هنوز در بسیاری از مراکز و قلمروهای علوم انسانی از جمله و به ویژه در حوزة فلسفة تعلیم و تربیت نام او بر سر زبان­هاست و یاد او در خاطره­هاست.کمتر کسی از دانشجویان رشته­های علوم انسانی را می­توان سراغ داشت که نام جان دیویی را نشنیده باشد و این نام برای او آشنا نباشد. دیویی را به درستی باید شاخص برتر و نمایندة مبرز جریان علمی و فکری اندیشه­پرداز علوم انسانی قرن معاصر غرب تلقی کرد که البته اندیشة سرآمدش، به رغم ناپایداری، بسیاری از نواحی جهان و حتی جوامع اسلامی را درنوردیده است. دیویی با سفر به برخی از کشورهای شرقی مثل روسیه، چین و ژاپن به ارزیابی نظام آموزش و پرورش آن کشورها پرداخت و در مواردی نیز نسبت به تغییر و تحول نظام آموزش و پرورش همت گماشت. دیویی در چین به واسطة یکی از شاگردان برجستة خود تائو اکسینگزهی[3] منشأ آثار و تحولاتی در نظام تعلیم و تربیت به ویژه تربیت مربی بوده است (ژیکسین سو، 1996، ص 126). به علاوه، بسیاری از تحقیقات و تألیفات اندیشه­ورزان در قلمرو فلسفة تعلیم و تربیت را چه بسا بتوان به نوعی پاورقی بر اندیشه­های جان دیویی در این حوزه دانست.

دیویی بر چه پایه و معیاری به نظریه­پردازی در زمینة تعلیم و تربیت و سایر زمینه­ها پرداخته است؟ مهمترین شاخص در نقد و بررسی اندیشة جان دیویی به همین نقطه باز می­گردد و سؤال اصلی در این خصوص همین است که آیا می­توان دیویی و افکار او را یکجا و بر اساس معیاری یگانه سنجید و ارزیابی نمود؟ به دیویی چگونه باید نگریست تا افکار و دیدگاه­هایش واقع­یینانه­تر ارزیابی شوند؟ آیا می­شود اعتبار و و روایی اندیشه­های دیویی را بر اساس اظهارات و دیدگاه­هایش تخمین زد؟ چگونه؟ آیا با توجه به آثاری که ازدیویی به جای مانده است می­توان او را معتبرترین و اطمینان بخش­ترین نظریه­پرداز معاصر دانست؟ خاطرة کوتاه زیر تا حدودی افق دید و نگاه جان دیویی را نمایان می­سازد و نشان می­دهد که تا چه انداره می­توان به دیویی و اندیشه­هایش اعتماد ورزید و بر پایة چه موازینی می­توان در مورد آنها داوری نمود؟

بهار سال 1998 روزی نزد استاد مشاورم آقای تاد لوسان[4] به مناسبت پژوهشی که در دست اجرا داشتم نامی از جان دیویی برده شد و نظریه­ای از او در باب فلسفة تعلیم و تربیت مطرح گردید. جناب لوسان پرسید کدام جان دیویی را می­گویی؟ و من پاسخ دادم همان جان دیویی مشهور. استاد پاسخ داد همان دیویی مشهور دارای شخصیت­های گوناگونی فکری از جنبة جهان­بینی و ایدئولوژی است. ایشان سفارش کرد در این زمینه بررسی بیشتری داشته باشم. بلافاصله به طرف کتابخانة مرکزی دانشگاه مک گیل[5] سراغ مجموعه آثار جان دیویی رفتم. قبلا دیده بودم آثار این اندیشمند غربی در سه دورة متمایز طبقه بندی شده اند: آثار اولیة جان دیویی،[6] آثار میانی جان دیویی[7] و آثار متأخر جان دیویی.[8] چیزی که بود نسبت به این رده­بندی تا آن زمان حساس نشده بودم. با اشارة استاد لوسان باید درمی­یافتم دلیل این طبقه بندی چه می­تواند باشد؟ در این آثار به دست آمد که دیویی سه دورة گرایشی متمایز از یکدیگر -از باور راسخ به خداوند آفریدگار هستی و التزام به نظام دینی مسیحیت تا گرایش به روشنفکری مذهبی و پذیرش سکولاریسم تا گرایش به الحاد و حمایت از لائیسم- را تجربه کرده و در هر دوره به جهان بینی و ایدئولوژی خاصی گرویده بود.

دیویی در دورة نخست از تولد تا اولین سال­های دانشجویی خود با تعلق خاطری کاملا مذهبی، آن هم با پشتوانه و ریشة عمیق خانوادگی، یک مسیحی خوش باور و ملتزم و پایبند به مناسک و احکام مذهبی و کلیسایی بود. اندیشه­ها، احساسات و انگیزه­های مذهبی دیویی در آثار اولیة وی کاملا هویداست.

دورة میانی زندگی علمی دیویی از اولین سال آشنایی دیویی با استادانی چون سندرس پیرس[9] و ویلیام جیمز[10] آغاز می­شود و تا میان سالی دیویی، دورانی که کرسی تدریس و سخنرانی و پژوهشگری وی در محیط­ها و مراکز علمی-دانشگاهی او را مشهور ساخته بود ادامه می­یابد. در این دوران، دیویی به خصوص تحت تأثیر اندیشه­های سندرس پیرس پراگماتیست تحول­گرا قرار می­گیرد. پیرس کتاب تحول انواع[11] چالرز داروین[12] را که برای اولین بار به آمریکا رسیده بود در اختیار دیویی قرار داد. دیویی سخت مجذوب اندیشه­های استاد خود و کتاب داروین شد و بدین ترتیب، برای یک دورة میان مدت از شدت تعلق و حساسیت او نسبت به مسیحیت کاسته شد و به تدریج گرایش به روشنفکری مذهبی پیدا کرد. او در این دوره سعی داشت آموزه­ها و تربیت­های مذهبی سابقه دار خود را با پراگماتیسم مدرن و اندیشه­های تجربه­گرایانه و امواج ناشی از تحول­گرایی طبیعی داروینیسم سازگاری بخشد. این چرخش فکری و تلاش نظری دیویی در آثار میانی وی کاملا مشهود و آشکار است.

دورة سوم زندگانی دیویی که در واقع ثلث پایانی زندگانی اوست و از میان­سالی تا آخر عمر او ادمه می­یابد، دیویی دیگر حتی روشنفکری مذهبی را برنمی­تابد، بلکه از خود یک چهرة کاملا لائیک و نه حتی سکولار به نمایش می­گذارد. آثار پایانی دیویی همه بر انکار حقایق دینی و توجیه و فروکاستن آنها در سطح اموری نمادین و نه حقیقی دلالت دارند.

بدین ترتیب، از شخصیتی سخن می­رانیم که قالب­های فکری متفاوت و متضادش از او چهره­ای چندگانه ساخته است. طبعا در بیان و تصویر پردازی اندیشه­های تربیتی دیویی باید به شدت جانب احتیاط را مراعات کرد و با دقت تمام برای دیدگاه­های بعضا به طور کامل متضاد و ناهمگرای او به کلام و نوشتار خود او به طور مستقیم و بی­واسطه استناد جست. نظر به اینکه نوشته­های دیویی غالبا نخست به صورت سخنرانی ایراد شده و بعدا تبدیل به نوشتار شده است، بیان او قدری سنگین و برای فهم مشکل به نظر می­رسد. اما از آنجا که دیویی دیدگاه خویش را در هر زمینه­ای به صراحت ابراز می­دارد تا حدودی از سنگینی فهم سخن و نوشتار او کاسته شده است.

تحول­گرایی: شاخص اندیشه­های تربیتی دیویی

از میان همة فلسفه­های قدیم و معاصر غرب، فلسفة جان دیویی را باید فلسفة فراگیر تحول­گرا[13] دانست، از این جنبه که وی فلسفه را پیش از آنکه فلسفة بودن[14] بداند، فلسفة شدن[15] برمی­شمارد. به علاوه، این فلسفه همة فلسفه­های سکولار عصر خود را به گونه­ای در بر می­گیرد و به بیان خاص نمایندة آنها در غرب معاصر معرفی می­گردد. تجربه­گرایی،[16] طبیعت­گرایی،[17] پراگماتیسم،[18] لیبرالیسم، نسبی­گرایی،[19] تکثرگرایی،[20] هگلیسم،[21] تحول­گرایی طبیعی،[22] و ... هر کدام به نوعی عناصر و ارکان اندیشة فلسفی دیویی را تشکیل می­دهد.

شاخص اساسی فلسفه در نگاه دیویی این است که وی بر خلاف دیدگاه رایج و برداشت مسلمی که در دراز مدت تاکنون از فلسفه مرسوم و متعارف بوده است، فلسفه را در شمار ادبیات و هنر و سیاست، پدیده­ای فرهنگی-انسانی بازشناسی می­کند (دیویی، 1931: ص 3). دیویی بیشتر به محتوای فلسفه و نه روشمندی آن توجه افکنده است؛ محتوایی که جدای از امور و پدیده­های فرهنگی چیز دیگری نیست (مک درموت، 1973: ص 1).

فلسفه از این منظر بیشتر با خاصیت الهام بخشی تاریخی خود ناظر به عادات و امور روزمره در زندگی انسان است، بدون اینکه در صدد اثبات یک حقیقت یا واقعیتی جاودانه باشد (دیویی، 1931: ص 4-5). بدین ترتیب، فلسفه در نظر دیویی دانشی است که با تاریخ اجتماعی و تمدن بشری درآمیخته است. وی بر این عقیده است که چنین اتصال و اختلاطی ذاتی و درونی است (همان، ص 3).

دیویی در نقد و ارزیابی خود از تعریف فلسفه مجددا بر آمیزش و همراهی و همگونی فلسفه با تمدن تأکید می­ورزد. وی فلسفه را با نقش اساسیش در پدیداری تمدن بازشناسی می­کند. فلسفه از این منظر با تاریخ فرهنگ و تغییرات متوالی تمدن بسیار عجین گردیده است. از این فراتر، دیویی بر این باور است که فلسفه پدیده­ای متغیر است اما نه فقط انعکاس منفعلانه­ای از تمدن که در برابر تغییرات تمدن مقاومت می­ورزد و در برابر مقاومت تمدن تغییر می­یابد (همان، ص 6-7).

برداشت فوق از فلسفه نشان می­دهد که فلسفه هرگز مساوق و مساوی وجود نیست، در غیر این صورت ایده­آلیسم تنها گزینة مشخص برای فلسفه به شمار می­رود. از این روی آنچه ساختار فلسفه را در بر می­گیرد نظریه­ای از جنس شدن است و نه از سنخ بودن. فلسفة عمل­گرا و ارزش­گرای دیویی از آنجا که  هر گونه ثبات و یک­نواختی را انکار می­کند، بر این نکته اصرار می­ورزد که اندیشة "هست" و "همیشه بوده است"[23]  باید با اندیشة "باید باشد"[24] جایگزین شود (همان، ص 5-8). عمل­گرایی، تجربه­گرایی، و داروینیسم از جمله گرایش­هایی است که روح و ماهیت فلسفة دیویی را تشکیل می­دهد (مک درموت، 1973: ص 1، 13-24، 41-58 و اوزمن و کراور، 1990: ص 126 و دیویی، 1965: ص 1-19).  

به مناسبت گرایش­های چندگانة بالا فلسفة دیویی هرگز وجود عاملی ورای میدان تجربة طبیعی منتهی به کارکرد خارجی را برنمی­تابد و برای عوامل معنوی و آسمانی کمترین اعتبار و ارزش وجودی و فلسفی قائل نیست. وی حتی فلسفة دین را با رویکرد انسان­گرایانه تبیین می­کند؛ دینی که فراتر از سطح طبیعی عالم انسانی گام برنمی­دارد.

دیویی فلسفه را در سازگاری و هماهنگی با واقعیت­ها و رویدادها، نه تنها محصول فرهنگ و تمدن، بلکه نقطة عزیمت فرهنگ و تمدن بشری نیز دانسته است و بدین وسیله فلسفه را با نگرشی تاریخی منشأ تحولات فرهنگی برشمرده است که در عین حال خود را نیز سامان می­دهد و به ظهور و بروز و رشد و تکامل فرهنگ و دانش می­انجامد. این مهمترین دغدغة دیویی نسبت به فلسفه  بوده است (دیویی، 1931: ص 10-12).  

روش فلسفی مورد علاقه و بهره­برداری دیویی ریشه در اندیشه و مکتب کانت و پراگماتیسم دارد. بر اساس برداشت وی، نگاه کانت به فلسفه پیش درآمد و زمینه ساز اندیشه و ادبیات پراگماتیسم بود. در آمریکا سندرس پیرس استاد دیویی اولین کسی بود که در ارتباط با اندیشه و مکتب کانت واژة pragmatic را به کار گرفت. ویلیام جیمز استاد دیگر دیویی از جمله اولین کسانی بود که دامنة بهره­برداری از روش کانتی و پراگماتیسم را گسترش داد. کانت در کتاب متافیزیک اخلاق خود دو واژه را مورد استفاده قرار داده است: یکی واژة  practical  که به قوانین اخلاقی اشاره دارد و در نظر کانت از اصول پیشین به شمار می­رود و دیگری واژة  pragmatic که به قوانین مربوط به هنر و فناوری نظر دارد و بر تجربه استوار است و در معرض تجربه و موضوع تجربه قرار می­گیرد. دیویی با نگرش تجربی خود بر این نکته اصرار می­ورزد که از کلام سندرس پیرس در بکار گیری واژة  pragmatic درست همین مفهوم مبتنی بر تجربه فهمیده می­شود (همان، ص 13-14). همچنان که مک­درمت اظهار داشته است دیویی پراگماتیسم را یک فلسفة ساده و عامیانة آمریکایی نمی­داند، بلکه آن را شیوه­ای در بکارگیری هوش برای حل مشکلات اخلاقی و اجتماعی برمی­شمرد (مک درموت، 1973: ص 41-58).

فلسفة دیویی از سوی دیگر مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی خود را وامدار هگلیسم و داروینیسم می­باشد. به عبارتی، آنچه که بیش از هر اصل و عامل دیگر زیر بنای اندیشه و افکار دیویی قرار می­گرفت دو اصل "دیالکتیک هگلی[25]" و "تحول­گرایی داروینی[26]" بود که به باور دیویی هر دو اصل در هر زمینه­ای از جمله در زمینة سرشت، هویت و رفتار انسان نمود و بروز دارند. (رانتر و آلتمن، 1964: ص. 5-6). دیویی در دورة دکتری بیش از همه تحت تأثیر دو تن از استادان خود قرار گرفت؛ یکی جورج سیلوستر موریس[27] و دیگری چارلز سندرس پیرس.[28] اولی استاد فلسفة دیویی و دومی استاد منطق او بود. موریس با ترویج اندیشة نئوهگلی خود دیویی را با منطق و متافیزیک از نگاه نئوهگلی آشنا ساخت. پیرس نیز اندیشة داروینیسم را به وی القا کرد. با انتشار کتاب تحول انواع[29] داروین در آمریکا، داروینیسم جان تازه­ای یافت و به سرعت تمام تبدیل به یک جنبش به ظاهر علمی شد؛ جنبشی که به دلیل ستیزه­گری با اندیشه و باور کلیسا به طرز باورنکردنی مورد استقبال آزاد اندیشان و روشنفکران غربی قرار گرفت.

فضای حاکم بر عصر دیویی جوان فضای ناسازگاری روشنفکران با اندیشه و آیین کلیسا بود و بدین جهت غرب به ویژه محیط دانشگاه­های آمریکا به هر طرز فکری که باورهای کلیسا را نشانه می­گرفت خوش آمد می­گفت. داروینیسم مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی کلیسا را زیر سؤال می­برد و در مقابل دکترین آفرینش انسان و جهان توسط آفریگاری توانا و دانا و متعال، بر طبل تحول انواع آن هم از طریق تنازع در بقا و انتخاب طبیعی[30] و گزینش اصلح می­کوبید. جنبش داروینیسم برای دیویی بسیار الهام بخش تلقی شد به گونه­ای که پاشنة آشیل فکر سنتی و کلاسیک اورا از جای کند و نگرش دیگری را درست در نقطه مقابل آن در جان و وجود و ذهن دیویی به وجود آورد. بر این اساس بود که داروینیسم گواهی می­داد که واقعیت چیزی است که باید در "شدن" جستجو شود و نه در "بودن" (ر.ک. اوزمن و کراور، 1990: ص 126). دیویی آن­چنان از داروینیسم به وجد آمد که جنبش داروینیسم را انقلاب علمی[31] و پاسخ و راه حل نهایی و اساسی به همة پرسش­های قدیم و جدید در مورد جهان و انسان برشمرد  (دیویی، 1965: ص 1-19، مک درموت، 1973: ص 31-41).

تجربه­گرایی[32] وجهة دیگر از تفکر دیویی است. در این بخش وی بیش از همه از هگل و جیمز تأثیر پذیرفته است. خود وی بر این نظر است که هگل با نظریه­اش ذخیره و سرمایة جاوید تفکر اوست و جیمز با اندیشه­هایش جهت دهنده و کیفیت بخش اندیشة اوست (مک درموت، 1973: ص 1). دیویی از این جنبه تجربه را مهم و با ارزش تلقی می­کند که برای تجربه نقش بسزایی در تحولات و رشد زندگی انسانی قائل است. او اظهار می­دارد: "احترام به تجربه احترام به نقش و دخالت تجربه در اندیشیدن و آموختن است." (همان)

از تجربه­گرایی که بگذریم انسان مداری[33] و طبیعت­گرایی[34] نیز دو شاخص مهم و اساسی دیگر در معرفی اندیشة دیویی به شمار می­روند. دیویی به پشتوانة تلفیق و همسان سازی این افکار و اندیشه­ها فلسفة تحول­گرای خویش را پایه­گذاری کرده است. آمیزش افکار و اندیشه­های گوناگون و همسان سازی آنها راه را پیش روی دیویی گشود تا سرانجام فلسفة خاصی را پدید آورد که بهتر است نام و اعتبارش را از شخص دیویی و یا اندیشة دیویی وام گیرد؛ فلسفة دیویی یا فلسفة انسان مدار تجربه­گرای طبیعت­گرا . در مجموع،  ویژگی­ها و عناصر زیر شاخص­های برجستة فلسفة تعلیم و تربیت دیویی به شمار رفته، فلسفه­اش را از سایر فلسفه­ها متمایز ساخته اند:.

1. تمرکز بر طبیعت­گرایی و عمل­گرایی واقعگرا و پرهیز از هر طرز تفکر و اندیشة صرفا انتزاعی
2. تأکید بر اهمیت نقش و جایگاه تجربه در ارتباط با طبیعت
3. فراگیر بودن نسبت به بسیاری از موضوعات و مسایل و مطالب فلسفی، تربیتی، روانشناختی
4. ایفاء نقش در ساماندهی برنامه­های درسی در سطوح مختلف آموزش و پرورش  
5. برجسته­سازی برداشت­های تجددگرایانه از مفاهیم و امور متعالی قدسی و معنوی
6. اتخاذ رویکرد تجددگرا به دین به طور عام و به تجربه­های دینی و مذهبی به طور خاص (ر. ک. دیویی، 1934: ص 1-28 و دایکویزن، ص 172-175، 177-180)

پرسش اساسی اما اینجاست که فراگیر و تحول­گرا بودن یک فلسفه با چه شرایطی امتیاز ویژه­ای برای آن فلسفه محسوب می­گردد؟ پاسخ این سؤال روشن است. فلسفة فراگیر تحولگرا به هر اندازه میان عناصر اساسی و مسائل بنیادینش انسجام  و هماهنگی لازم برقرار باشد، از امتیاز بالاتری برخوردار خواهد بود. دست کم از این نوع انسجام و هماهنگی لازم در فلسفة فراگیر تحول­گرای دیویی خبری نیست.

در بررسی فلسفه و اندیشة دیویی در حالی که تحول­گرایی از جنس داروینیسم بسیار شاخص و برجسته به نظر می­رسد، اصول و گرایش­هایی چون سکولاریسم، لائیسم، لیبرالیسم، اومانیسم، پراگماتیسم و تجربه گرایی در برابر آن رنگ می­بازند، هرچند نقش این گرایش­ها هم در جهت دهی و ساماندهی تفکر دیویی هرگز قابل انکار نمی­باشد. از میان همة افکار و اندیشه­ها، این دیدگاه و فرضیة داروین بود که بیش ازهمه عمیقا بر ذهن و روان دیویی تأثیر گذاشت و خود او را هم متحول کرد و تحول­گرا ساخت. اگر کسی آخرین روزهای حیات دیویی از وی سؤال می­کرد این چه وضعیتی است که در فکر و اندیشة متحول و متغیر تو پیدا شده است به گونه­ای که هر دوره متفاوت از دورة قبل می­اندیشی و هر برهه از زمان به سمت و سوی خاصی متفاوت از گذشته گرایش پیدا می­کنی؟ او به آسانی و البته حق به جانب پاسخ می­داد که امر کاملا طبیعی است و به روال تحول طبیعی انجام می­پذیرد، بلکه هر که چنین نیست جامد و جاهل و غیر طبیعی است! باز اگر سؤال می­شد آیا این پدیده ادامه خواهد داشت؟ دیویی با خیال آسوده پاسخ می­داد چرا که نه؟ این طبیعت زندگی انسانی است که تحول ویژگی جدایی ناپذیر زندگی است. تصور می­رود دیویی که طی عمر 93 سالة خود سه دوره از تحولات فکری نامتوازن و نامتقارن را پشت سر گذراند، چنانچه عمرش به درازا می­کشید، همچنان او را در حال دگرگونی و تحول فکری می دیدی، زیرا در نگاه دیویی ثبات فکر و اندیشه معنا ندارد و توجیه پذیر نمی­باشد.![35]

در هر صورت، دیویی را باید با مجموعه­ای از گرایش­ها و اندیشه­های متغیر و بعضا متضاد بازشناسی کرد؛ مجموعه­ای که جایگاه ویژه­ای را در فلسفة دیویی به خود اختصاص داده است. دیویی نسبت به همة این اصول خاضع و باورمند است، با این همه او را می­شود یک  دین زدة لائیک نیز معرفی کرد! ممکن است تعجب کنید این دیگر چه نوع تعریفی است که از دیویی و اندیشه­هایش ارایه می­شود؟ درست است، واقعا دین زدگی را تا اواخر حیات دیویی در افکار او می­شود مشاهده کرد. به عنوان نمونه به مورد زیر توجه فرمایید:

در اولین مانیفست انسان مداری که به امضای چند نفر از صاحب­نظران از جمله مشهورترینشان دیویی رسیده است صحبت از انسان مداری دینی[36] و یا دین انسان مدار[37] به میان آمده و تحفظ بر دینی و دین بودن انسان­مداری مورد تأکید قرار گرفته است. از اصرار دیویی و هم­گرایان هم اندیش وی بر این امر روح دین زدگی آنان به دست می­آید. دلیل این اصرار هم تا حدودی روشن است. اولا عصر دیویی هنوز برای دین و دینی بودن افکار و اندیشه­ها ارزش و اهمیت قایل بوده است. ثانیا تقابل با اندیشه­های کلیسایی ایجاب می­کرد در اردوگاه­های فکری مقابل کلیسا هر اندیشه­ای رنگ و روی دینی به خود بگیرد تا به تدریج جایگزین همة ادیان از جمله دین کلیسایی شود. به دلیل همین روحیة دین­زدگی است که دیویی و هم­اندیشان او در مکتب انسان­مداری حاضرند مسلک و مرام انسان­مداری را دین تلقی کنند، گو اینکه با نگاه دین بودن به انسان­مداری اعتبار و ارزش این مکتب را صد چندان کرده­اند. ازاین رو در دو مانیفست انسان­مداری[38] سخن از دین بودن انسان­مداری به میان آمده و فصلی به مقولة دین و اصول دین از نگاه انسان­مداری اختصاص یافته است (کرتز، 1973 : ص 8-10).

برداشت فوق نشان می­دهد در تمامی دوره­ها به رغم تلاش پیگیر و جدی پاره­ای از گروه­ها و مسلک­ها در سکولاریزه سازی و دین زدایی و محو دین و مضامین دینی، هنوز نام و نشان دین مورد بهره­برداری و در مواردی الهام بخش گروه­ها و صاحبان مسلک­های حتی سکولار و لائیک قرار می­گیرد تا بدین وسیله بر اعتبار فکر و اندیشة خود بیافزایند. دیویی هیچ­گاه از به کارگیری مفاهیم و مضامین دینی فاصله نگرفته است حتی در دوران پایانی حیات خویش که یک لائیک به شمار می­رفت. وی در پایانة عمر خود از عناوین و مفاهیمی دینی چون خدا، آخرت، عیسی مسیح و نظایر آن به صورت نمادین[39] یاد کرده است. به عنوان نمونه، در آخرین آثار دیویی از مفهوم خدا چیزی جز هدفی آرمانی[40] برداشت نمی­شود. دیویی خدا را جز هدفی آرمانی چیز دیگری ندانسته، برای او حقیقتی یگانه و مطلق در نظر نمی­گیرد (دیویی، ایمان مشترک، 19 ص 42-50 و 53). با توجه به اینکه هر شخصی برای خودش یک اهداف آرمانی در نظر می­گیرد، بنابراین خداوند که هدفی آرمانی است به تعداد اشخاص انسانی متکثر می­شود. از آن گذشته، چنین خدایی دیگر آفریدگار متعال  نیست، بلکه موجودی آفریده شده در ذهن فرد فرد انسانی است؛ هر فردی برای خود هدف آرمانی ویژه و در نتیجه خدای ویژه دارد!.

خداشناسی جان دیویی: از خدای آسمانی تا هدف آرمانی

نخستین و آخرین برداشت دیویی از مفهوم خدا

(رهنمایی، 1999: ص 208)

به بیانی که گذشت، فلسفة تربیتی جان دیویی را باید تحول­گرا دانست. از این رو، انتظار ثبات و پایداری در اندیشة وی انتظاری نابجاست. گو اینکه دیویی با پیروی از اصل تحول انواع، همه چیز از جمله فکر و اندیشه را نیز در حال تحول می­داند و به هیچ وجه فکر ثابت و پایدار را برنمی­تابد. این مطلب به ظاهر منطقی و توجیه پذیر به نظر می­رسد، اما هنگامی که مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار می­گیرد پایه و اساس معرفت­شناختی ندارد، در غیر این صورت خودش معارض خودش خواهد بود. در اینجا مفهوم تحول بسیار فراتر از مفهوم شدن و تغییر و دگرگونی است. نوع خاصی از تغییر و شدن است؛ تغییر و شدنی که به حقیقت و ماهیت اشیاء نسبت داده می­شود. مشکل اساسی تحول­گرایان این است که نمی­توانند و یا نمی­خواهند به وجودحقیقتی ثابت ورای ذهن و اندیشة بشری اعتراف کنند. آنان قبل از آنکه به حقیقت ثابتی بیاندیشند، با این پیش فرض که همه چیز در حال شدن است خیال خود را راحت کرده­اند و راه را به روی هر حقیقت ثابتی بسته­اند.  

به نظر می­رسد تحول­گرایی مستمسکی برای کسانی است که به دلخواه، دانسته یا ندانسته، دنبال تغییر و تحول و دگرگونی در فکر و نظر و اندیشه هستند. آنان قلمرو دین و معارف و ارزش­های دینی را حتی مشمول دگرگونی می­دانند و دگر اندیشی را عامل پویایی و تحرک و تحول. این افراد چون وجود حقیقت ثابت را بر نمی­تابند، به سختی بتوانند با ثبات فکری کنار بیایند، به ویژه اگر ثبات را منشأ ارتجاع بدانند. این افراد همواره با سنت و سنت­گرایی سخت در ستیز و تعارضند و آن را سم مهلک برای پویایی مدنی می­دانند.

مبانی هستی شناختی فلسفة تربیتی جان دیویی

هنگامی که دیویی در سنین جوانی و دانشگاهی با گرایش­ها و نگرش­های مذهبی و خانوادگی وداع می­کرد، انبوهی از سؤالاتش در مورد مذهب و آموزه­های کلیسایی را بی پاسخ می­دید. با این وجود وی هنوز سعی داشت تعلقات خاطر خود را به مذهب و مسلک مسیحیت با رویکرد و تفسیر اونجلیسم حفظ کند.[41]  دیویی جوان اما پس از مدتی در این صدد بود که پاسخ روشنی برای سؤالات جدی خود در مورد آفرینش و هستی و انسان پیدا کند، با این حال اونجلیسم هم روان تشنة دیویی را سیراب نمی­کرد. وی همچنان در این فکر بود که راه چاره­ای بیابد تا اینکه با اندیشة هگل و داروین آشنا شد. وی تحت تأثیر این اندیشه­ها که به خصوص در آمریکا به  تازگی رواج یافته بود می­رفت تا پشت پا به تمامی گرایش­های دینی و مذهبی پیشین خود بزند.

دیویی با انتشار کتاب ایمان مشترک[42] خود به همة حرف و حدیث­ها در مورد ایمان و گرایش­های ایمانی خود پاسخ داد. او نشان داد که دیگر دیویی سابق با گرایش­ها و وابستگی­های مذهبی مسیحی نیست، بلکه او دیویی جدیدی است که دریچة جدیدی را به روی خود گشوده است تا از آن دریچه به هستی و انسان بنگرد. لائیسم فراتر از سکولاریسم ذهن جویای دیویی را اشغال و اشباع کرده بود. گو اینکه فکر او با اندیشة هگلی و داروینی هم­زاد و هم­آغوش شده بود که به این سادگی نمی­شد او را از گرفتار شدن در گرداب پیش رویش برحذر داشت. این افکار و اندیشه­ها موجب شد تا دیویی که تا دیروز معتقد و ملتزم به دیانت و شریعت عیسی مسیح علیه السلام  بود تغییر رویه و اندیشه داده، به دیویی طبیعت­گرای تجربه­گرا[43] مبدل گردد.

در اندیشة دیویی در مورد هستی به گمان وی قانون تحول طبیعی همة حرف­ها بل حرف آخر را زده است. حال چنانچه قانون طبیعی تحول مخدوش شود، بنیان فکر و اندیشة دیویی فرو خواهد ریخت. وی هر حرکت و هر پدیده­ای را مشمول اصل تحول می­داند. از این رو، برای جهان و پدیده­های هستی مبدئی ورای طبیعت قائل نمی­باشد. در نتیجه تربیت انسان و ادارة جهان هستی به دست خود طبیعت سپرده شده است و طبیعت خود نتیجة تحول و انتخاب طبیعی است. در این نوشتار مجال تفسیر و بیان و نقد و برسی داروینیسم نیست. ما این مهم را به جایگاه خودش واگذار می­کنیم و در اینجا به بیان اندیشة دیویی و نقد آن بسنده می­کنیم.

بیش از همه برداشت کلیسا از خدا و انسان موجب سرخوردگی دیویی از آیین کلیسا شده است. بسیاری از سؤالات اعتقادی در این دو مورد را کلیسا یا پاسخ نداده است و یا چنانچه پاسخ داده است همه نارسا و ناتمام و خود موجب برانگیخته شدن سؤالات و شبهات دیگری شده است. اینکه خدا کیست یا چیست و چگونه است و به چه سبکی در جهان حضور دارد و تدبیر و ادارة  امور هستی و انسان را در دست دارد؟ تثلیث[44] چه معنایی می­تواند داشته باشد و آیا اصولا از واقعیت و حقیقت برخوردار است؟ تفسیر خدای پدر و خدای پسر و روح القدس به عنوان سه ضلع تثلیث چیست؟ حلول خداوند در جسم و روان عیسی مسیح[45] یعنی چه؟ و آیا اساسا چنین چیزی شدنی است؟ اینها و نمونه سؤالات دیگری از این دست مجموعه سؤالاتی است که بی پاسخ مانده و یا پاسخ قابل قبولی دریافت نداشته­اند. پاسخی که ممکن است از طرف اندیشمندان و روحانیون مسیحی ارایه گردد این است که این قبیل امور از رموز ایمانی به شمار می­رود.  هرکسی که به مسیحیت ایمان بیاورد متوجه این امور رازآلود خواهد شد! باید اول ایمان بیاوری، خود به خود معرفت خواهی یافت.[46] 

بحث از انسان را به مقام خود در مبانی انسان­شناختی واگذار می­کنیم و تنها به بیان برداشت و دیدگاه دیویی در مورد خدا می­پردازیم تا از زبان و بیان خود دیویی به یکی از مسایل مهم هستی­شناختی در فلسفة تربیت وی پی ببریم و نظر دیویی را در مورد مفهوم خدا کشف کنیم.

دیویی در آثار پایانی خویش با موضع­گیری جدی در برابر تفکر خداشناختی کلیسا در صدد اثبات و معرفی خدایی برآمده است که بر خلاف اندیشة کلیسا خدای آسمانی و ماورایی[47] و دور از دسترس و اندیشة انسان نباشد. دیویی اکنون در برابر اندیشه­هایی جبهه­گیری می­کند که عمری از مدافعان سنتی و مروجان سرسخت آن بوده است. جورج گیگر[48] یکی از تحلیل­گران اندیشه و تفکر جان دیویی نقطة عطف و عزیمت تفکر دیویی در مورد خدا را در فارغ بودن آن از هر چه رنگ و روی ماورایی دارد می­داند (ر. ک. گیگر، 1964: ص 219-220). از این رو، خداوند در نگاه دیویی به مثابة عامل وحدت آفرین و انسجام بخش همة اهداف آرمانی تلقی می­شود که ما را به سمت و سوی امیال ، آرزوها و اعمالمان ‌برمی­انگیزاند (ر. ک. دیویی، 1934: ص 42-50).  این بهترین برداشت و تعریفی است که دیویی در مورد خدای خودساخته­اش به کار می­بندد. وی اظهار می­دارد: واژة خدا را به مثابة اهدافی آرمانی درنظر بگیرید که فرد در زمان و مکان مشخصی با برانگیخته شدن به سمت و سوی تحقق آنها باورش می­شود که در بکارگیری اراده و انگیزه و احساس خویش از شأنیت و اعتبار لازم برخوردار است و برای تحقق بخشیدن به آرمان­های خویش متعهد و وفادار است (ر. ک. همان).

دیویی با این اظهارات تلاش دارد تا آنجا که برایش میسر است خداوند را موجودی زمینی و در دسترس و قابل برداشت و دستکاری معرفی نماید. او فکر می­کند این همان خدای واقعی  است که به کار انسان می­آید و در همة احوال و اوضاع با انسان و همراه اوست. با او می­نشیند، استراحت می­کند و می­خوابد و برمی­خیزد. با او می­اندیشد و کار می­کند و افت و خیز دارد. او خدایی نیست که در آسمان­ها و یا بالای ابرها او را باید یافت. بلکه او را در نیازها و درخواست­ها و آمال و آرزوهای انسان باید جستجو کرد.

به نظر می­رسد دیویی تمامی اوصافی را که دین وحیانی و از جمله مسیحیت برای خداوند در نظر می­گیرد می­خواهد به خدای خودساخته­اش نسبت دهد. خدا در نظر دیویی وحدت همة آرمان­ها و مقاصد آرمانی انسان است. وی بر این باور است که اهداف گوناگون و متنوع آرمانی در وجود انسان به وحدت و یگانگی می­گراید، از این بابت که همه­اش به طور یک­پارچه در اختیار انسان است و توسط وی به هر صورتی که خواست متغیر، متبدل و متحول می­شود. دیویی با این بیان از خدای آفریننده به خدای آفریده شده و از خدای واحد به خدای قابل تکثر و از خدای بسیط و مجرد به خدای متنوع و مرکب جهت می­گیرد. دیویی اعتقاد به چنین خدایی را در زندگی کافی می­شمرد و بر این نکته تأکید می­ورزد که این همان باوری است که به خیر و سعادت و خوشبختی انسان می­انجامد (دیویی، 1981: ج 13، ص 174 و 179). 

از آن گذشته، معنویت،[49] عالم ماورا،[50] تعالی گرایی[51] و اندیشه و گرایش به امور متعالی  و نظایر آنها در اندیشة دیویی به بستر و قلمرو انسانی و این جهانیشان محدود می­شوند و از این فضا فراتر نمی­روند. روی این حساب هر انسانی برای خویش خدایی می­سازد و به او وابستگی می­یابد و در واقع او را می­پرستد ومی­ستاید. وجود، تعالی، اشراف بر پدیده­ها، قدرت، علم، اراده، حکمت، نورانیت، همه و همه رهین شخصی است که چنین آرمانی را در سر می­پروراند و چنین خدایی را می­آفریند. خداوند در این صورت یک خدای کاملا شخصی و فردیت یافته­ای است که تابع خواسته­ها و گرایش­ها و انتظارات و پسند و ناپسندهای شخص قرار می­گیرد. چنین خدایی هیچ­گاه شأنیت و توانایی تمرکز بخشیدن به مقاصد و آرمان­ها را ندارد و از ایجاد یگانگی و انسجام میان مقاصد و رساندن آنها به وحدت و یکپارچگی عاجز است (رهنمایی، 1999: ص 231).

بر عکس، اعتقاد به خدایان گوناگون و متعدد به شمار هر شخص انسانی نه تنها راهی را فراسوی اتحاد و یگانگی نمی­گشاید، بلکه مسیر و بستر از هم پاشیدگی و جدایی و چندگانگی و چندگونگی را گسترده­تر می­نماید. گرایش به یگانگی و انسجام از جمله خواسته­های فطری انسان است که تحصیل آن تنها و تنها رهین باورمند شدن به خداوند یکتا و بی­همتایی است که آفریدگار و پروردگار جهانیان است. قرآن زبان فطرت یکتاگروی انسان را در سؤال حضرت یوسف علیه­السلام از دو هم بند خویش اینگونه می­گشاید: ای دو هم بند من (خود داوری کنید) آیا خدایان متعدد و گوناگون (برای پرستش و بندگی) بهترند یا خداوند یگانة با اقتدار؟ (یوسف: 39)[52] 

نگرش دیویی در بارة خداوند به مثابة مهمترین مبنا از مبانی هستی­شناختی در تمامی ساحت­ها و زمینه­های فکری، انگیزشی و بینشی و تجربی نقش چشمگیر و تأثیرگذار بر جای نهاده است. چنین نگرشی به انکار خدای حقیقی می­انجامد و رابطة انسان را با او مخدوش می­سازد و انسان را از نعمت بندگی او محروم می­گرداند. گرایش شدید دیویی به داروینیسم و اصل تحول انواع و انتخاب طبیعی مورد نظر داروین، انسان مداری آن هم از جنس انسان مداری مدرن آمریکایی برخاسته از همین مبنای هستی­شناختی است. نگاه دیویی به لیبرالیسم، دموکراسی، تجربه گرایی، فردگرایی،[53] شخص­گرایی[54] و تکثرگرایی[55] از همین مبنا نشأت می­یابد. اندیشة عمل­گرایی[56] و کارکردگرایی[57] مورد تأیید و تأکید دیویی با همین مبنای خاص ارتباط می­یابد. در مجموع، خداشناسی دیویی سنگ زیربنای اندیشه و افکار و رفتار و حتی عواطف و احساسات او را تشکیل می­دهد. دیویی منتقد جدی هم­سویی و هم­گرایی امور دینی با امور ماوراء طبیعی است. گرچه وی در این زمینه اولین منتقد به شمار نمی­رود، اما به جرئت می­توان گفت او اولین کسی است که این موضوع را خواسته است به بیان علمی و زبان فنی و حتی با منش رفتاری تئوریزه کند (ر.ک. دیویی، 1934: فصل اول).

دیویی از این فراتر معتقد است که باورها و آداب اخلاقی در ادیان گوناگون همه به نوعی آمیخته با خرافات و افکار عقب مانده و کهنه است و از این رو نمی­توان به آنها اعتماد کرد و ارزش­های برگرفته از آنها را در زندگی بکار بست. وی در کتاب ایمان مشترک دین را امری زمینی و امور دینی را سراسر مادی می­داند و اعتقاد به عالم ماوراء را پوچ برمی­شمرد (ر. ک. همان). به علاوه، دیویی در فصل دوم کتاب مزبور تلاش دارد دین و امور دینی را فاقد هر گونه توجیه عقلانی و معرفتی معرفی کند. او مدعی است که میان علم و دین همواره تعارض وجود دارد، چرا که در نگاه دیویی تجربه معیار علمی بودن است و چون دین تجربه­پذیر نیست از این جهت فاقد هرگونه اعتبار علمی است. دیویی واژگان و مصطلحات دینی را نمادین دانسته، برای آنها هیچ مابإزاء واقعی و یا مصداق خارجی قائل نیست. در فصل سوم کتاب ایمان مشترک، دیویی، ضمن تأکید بر انسانی و زمینی بودن دین، ایمان به چنین دینی را که به نظر وی در تناسب با دوران مدرن و مدرنیته است و از دوران کهنه گرایی و اعتقاد به ماوراء طبیعی فاصله گرفته است ایمان مشترک همة انسان­ها معرفی می­کند (ر. ک. همان، فصل سوم) .     

دیویی با تکیه بر اصل تحول طبیعی، بنیاد هستی را محصول فرایندی از تحول و انتخاب طبیعی می­داند و این باور را مبنای فلسفة تعلیم و تربیت قرار می­دهد. گرچه داروینیسم بیش از یکصد و پنجاه سال بر فرهنگ و اندیشة غرب حکمفرما بوده است و آثار فراوانی را نه تنها در زیست­شناسی، بلکه در همة ساحت­های علوم انسانی برجای گذاشته است، با این همه، امروزه چنین اندیشه­ای در تیررس نقد جدی و عاملنة منتقدان زیست شناسان و فیزیکدانان و شیمیدانان  جهان غرب واقع شده است. به عنوان نمونه، در سال 1993، گروهی از دانشمندان آمریکایی و اروپایی[58] به دعوت فلیپ جانسون[59] استاد دانشگاه کالیفرنیا در منطقة ییلاقی پآرو دونزکالیفرنیا[60]  گرد هم آمدند تا اندیشه­ای را که بیش از یک صد و پنجاه سال بر فرهنگ و اندیشة غرب سایه افکنده بود به چالش بکشانند. آنان در این گردهمایی علمی طی برنامه­ای، با عنوان کشف راز حیات[61] براساس پژوهش­های دقیق و گستردة خود و با رویکردی کاملا علمی و فنی و به دور از هر کونه گرایش مذهبی، زیربنای اندیشة داروین را زیر سؤال بردند و دیدگاه تحول انواع و انتخاب طبیعی[62] مورد نظر داروین را متزلزل ساختند و به جای آن نظریة طرح هوشمند حیات[63] را به اثبات رساندند (ر. ک. فلیپ جانسون و دیگران، 1993، ترجمة راستی تبار، 1390).

مبانی معرفت شناختی فلسفة تربیتی جان دیویی

تکیه بیش از اندازه بر تجربه­گرایی دیویی را در ردیف تجربه­گرایان افراطی قرار داده است. وی مهمترین منبع و ابزارمعرفت را در تجربه، آن هم تجربة عملی با کارکرد خاص خارجی جستجو می­نماید. بدین ترتیب، دیویی در مسیر تعلیم و تربیت کمترین ارزش و جایگاهی برای دین سازمانی[64] و سازمان­ها و مؤسسات دینی کلاسیک و سنتی[65] قائل نیست، زیرا این قبیل مؤسسات از نگاه دیویی هم کهنه هستند و هم به روش خاص و سنتی خود در صدد هستند باورها و ارزش­های یکنواخت خود را بر دانش آموزان و دانشورزان دیکته کنند. این امر با روح دموکراسی از منظر دیویی بسیار ناسازگار است (ر. ک. هوک، 1971: ص 12). در نتیجه، دوگونگی و دوگانگی میان مدرسه و بیرون مدرسه[66] به خصوص میان مدرسه و خانه باید از بین برود تا هرچه را دانش­آموزان از مدرسه بر اساس نظام آموزشی لیبرال-دموکرات فرا می­گیرند، بدون کوچکترین واگرایی از جانب والدین و دیگر بزرگتران حفظ کنند و در زندگی بکار بندند(ر. ک. دیکویزین، 1973: ص 96 و دیویی، 1932: ص 88-90).

دیویی در کتاب روانشناسی کاربردی[67] خود نظریة تربیتی-روانشناختی خود را بر این مبنا سامان می­دهد که آموزش و پرورش باید بر اساس خواست، علاقه، آرمان­ها و گرایش و انگیزة کودکان استوار باشد( رنتر، 1964: ص 8).

اندیشة تجربه­گرای دیویی راه تحقیق را به روی عوامل و منابع معرفت شناختی فراتر از تجربه و اندیشة بشری بسته است. فلسفة دیویی نه تنها کمترین ارزشی در حوزة تئوری و عمل برای منابع فطری و وحیانی قائل نیست، بلکه از بلندای معرفت عقلانی هم تا حد تجربة انسانی فروکاسته است. گو اینکه وی با تأکید بر تجربه، دامنة معرفت عقلانی را به معرفت عقل تجربی تنزل داده است. در فضای اندیشة دیویی جایی برای اندیشه ورزی فوق تجربی عقل و خرد انسانی یافت نمی­شود.

از آن گذشته، تجربه مورد قبول دیویی محدود به جنس خاص از شمار تجربه­هایی است که بر اساس سنت پراگماتیسم باید آثار خود را در عمل واقعی و عینی صاحبش به منصة ظهور برساند، در غیر این صورت اصلا معتبر نخواهد بود. تصور کنید دیویی با این همه محدودیتی که در فضای معرفت شناسی به بار آورده است، چگونه ممکن است دایرة معرفت شناسی را از طریق مکتب تربیتی خود گسترش دهد؟ دیویی و هوادارن فلسفة تربیتی وی بناچار باید به یک ظرف و فضای بسیار محدود از معرفت شناسی قانع باشند، چرا که مبانی معرفت شناختی در فلسفة مزبور بسیار محدود دیده شده است.

بدین ترتیب، بخش وسیعی از معارفی که به آسانی و با تکیه بر فطرت و عقلانیت و وحی قابل استحصال و بهره­برداری است مورد بی­توجهی و بی­مهری قرار گرفته است. در واقع، این بی­مهری نه تنها در حق معارف است، بلکه در درجة نخست در حق انسان­هایی است که با پذیرش دیدگاه دیویی از بهره­برداری از این دسته معارف خویشتن را محروم ساخته­اند.

مبانی انسان شناختی فلسفة تربیتی جان دیویی

دیویی تمام برداشت و نگرش خود در مورد انسان را در اثر پایانی خود در زمینة سرشت و رفتار انسان[68] به ثبت رسانده است. او با شدت تمام بر تصویر کلیسا از انسان می­تازد و از این رو هیچ یک از ویژگی های انسانی مورد نظر کلیسا اعم از مخلوقیت انسان، آلودگی ذاتی انسان به گناه، و نظایر آن را برنمی­تابد. انسان مورد نظر دیویی  پیرو همة هستی و بر حسب قانون داروینیستی تحول انواع موجودی خودآمده است چرا که انسان بخشی از جهان طبیعی خودآمده می­باشد. فلسفة جان دیویی در قلمرو مبانی هستی شناختی وجود خدای متعالی و ماورایی را به حکم اینکه در قاموس و چارچوب تجربه نمی­گنجد انکار میکند و در ساحت مبانی معرفت شناختی راه را به روی هر نوع معرفت الهی و وحیانی بسته است. این انکار هستی­شناختی و این انسداد معرفت­شناختی خاصیت خود را در ناحیة مبانی انسان شناختی به منصة ظهور می­رساند. در نتیجه، هیچ قانون و منشوری که بخواهد انسان را تحت اشراف و کنترل عوامل ماورای انسان قرار دهد از نگاه دیویی توجیه پذیر نمی­باشد. انسان با این لحاظ زیر چتر لیبرالیسم از هر قید و بندی آزاد و رهاست و با آزادی تمام به دریافت و بازیابی خود و شکوفایی خویشتن می­پردازد. خویشتن انسان به این لحاظ محصول و نتیجة فکر و اندیشه و انگیزه و احساس و تدبیر خود اوست، بدون اینکه عامل ماورایی مافوق او در برنامة زندگی او نقشی داشته باشد.

در ارتباط با ظهور و رفتار انسان بر روی زمین، مسائل ویژه­ای مطرح است که به برخی از آنها به بیان زیر اشاره می­شود:

1. پیدایش انسان از چه زمانی آغاز شد؟
2. پیدایش انسان بر روی زمین از کجا نشأت گرفته است؟
3. اصل و ریشة انسان از چیست؟ آیا انسان و یا چیزی شبیه انسان و یا حیوانی نزدیک به انسان است؟
4. بنیاد اخلاق و ارزش­های اخلاقی-انسانی چه می­باشد؟
5. اهداف تعلیم و تربیت و نقش آن در زندگی انسانی چیست؟
6. رستاخیز انسان چگونه است؟
7. چه فرجامی در انتظار انسان است؟

هر فیلسوف و صاحب­نظر تربیتی سعی دارد از نگاه خودش به این قبیل مسائل پاسخ دهد. دیویی چه پاسخی برای این قبیل مسائل ارایه می­دهد؟ دیویی خیال خود و همه را راحت کرده است و ریشة هستی انسان را تحول و انتخاب طبیعی داروینیستی دانسته، برای انسان منشأ و اصلی جز آنچه داروین در برداشت­های خود به آن رسیده بود قائل نیست.

دیدگاه صریح و بی پردة دیویی را در خصوص پیدایش انسان می­توان از دو اصل اول و دوم مانیفست اول انسان مداری دریافت. این مانیفست که در نوع خود در زمان صدورش سندی تند و افراطی در مقابل نظریة آفرینش به شمار می­رفته، با نگرشی دین نگرانه هر نوع نگرش ارتدوکس و ثبات­گرا را رد می­کند(ر. ک. کرتز، 1973: ص 3). قبلا اشاره شدکه مانیفست مزبور به امضای جمعی از شخصیت­های نظریه پرداز غربی و در رأس آنان جان دیویی رسیده است. بنابراین، دیدگاه مورد قبول و تأیید دیویی هم به شمار می­رود. دو اصل مزبور چنین است:

1.  انسان مداران دینی جهان هستی را به مثابة پدیده­ای خودآمده و نه آفریده شده در نظر می­گیرند.
2. مکتب انسان مداری بر این باور است که انسان بخشی از طبیعت است و به عنوان نتیجة یک فرایند مستمر (به طور خودآمدة) پیدایش یافته است.

منظور از فرایند مستمر همان جریان تحول­گرای طبیعی حاکم بر جهان و انسان است؛ چیزی که انسان­مداران از داروین به ارث برده­اند. اشاره شد که دیویی در کتاب سرشت و رفتار انسان بحث خود در مورد انسان را با انتقاد نسبت به تفسیر کلیسا از سرشت انسان آغاز می­کند. در نظر او متکلمان مسیحی تصویرشان از انسان به مراتب تاریک­تر و مبهم­تر از تصویر نادین­گرایان و سکولاریست­ها  از انسان می­باشد (دیویی، 1930:‌ ص 3). الهیون مسیحی به سرشت انسان با بدگمانی و سیاه نمایی نگریسته، او ر ا شر و موجود کثیفی بی پناه با انرژی­های متضاد برشمرده­اند. در نگاه دیویی این برداشت­ها به پایین آوردن شأن انسان می­انجامد (همان، ص 4).

انتقاد دیویی به برداشت کلیسا و الهیون مسیحی از انسان تا حد زیادی وارد است. در عهد قدیم در کتاب آفرینش عباراتی دارد که منزلت انسانی را کاملا مخدوش می­گرداند. خلاصة آن عبارات این چنین است: موجودات انسانی همه آلوده به گناه به دنیا آمده­اند، زیرا آدم و حوا گرچه قبل از اینکه مرتکب معصیت خدا بشوند پاک بودند اما از وقتی گناه از آنان سر زد ناپاکی در وجودشان رسوخ کرد. آلودگی ناشی از گناه آدم و حوا سپس به نسلشان سرایت کرد. وقتی اولین فرزندان آدم و حوا به دنیا می­آمدند همه آلوده به گناه بودند.  تعبیر گناه ذاتی انسان اشاره به همین ماجرا دارد.[69]

    این قبیل برداشت­های ناروا دیویی و امثال دیویی را زجر می­داد و مایة رنجش خاطر آنان می­شد. به جرئت می­توان گفت بسیاری از کسانی که از میان اهل تحقیق از کلیسا زده شدند دلیل عمده این زدگی را باید در همین برداشت­های سخیف از انسان جستجو کرد.

دیویی اما به رغم انتقاد جدی که به تفسیر و برداشت کلیسا از انسان داشت، خودش نیز تفسیر درستی را از انسان ارایه نداد. از همه بدتر با انکار هرگونه وابستگی به نظریة آفرینش، رابطة انسان با خدا را انکار و مخدوش کرد. دیویی برای اعتلای مقام انسان و انسانیت پا را از این هم فراتر نهاد و انسان را بر اساس مبانی و اصول اومانیسم جای خداوند نشاند. از این منظر، انسان هم خود آمده است و هم خود تدبیرگر و خود مدیر و بدون کمترین وابستگی به عاملی ورای خویشتن خویش.

دیویی در جایگاه یکی از مشهورترین نظریه آرایان انسان­مدار، انسان­مداری را ترویج کرد تا همه چیز در همه جا و تحت هر شرایطی بدون حضور خداوند مورد نظر و قبول ادیان و بدون هر گونه رابطه و وابستگی به خداوند باشد. همه چیز بدون خدا[70] از شعایر اصلی انسان مداری به شمار می­رود تا آنجا که با دامنة گستردة خود همة امور حتی تشییع جنازة مردگان[71] را در بر می­گیرد. در هر صورت، برداشت انسان مداری و به پیروی از آن، فهم دیویی از انسان و خدا یکی از چالش برانگیزترین مواضع انسان مداری و فلسفة جان دیویی است که امروزه مورد انتقاد جدی بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته است. پاول کرتز که خود از هواداران جدی انسان­مداری است و مانیفست اول و دوم انسان­مداری به همت و سر ویراستاری او تنظیم و تدوین یافته است سوگمندانه از نارسایی­ها و چالش­های پیش روی انسان­مداری روایت می­کند. وی اموری چون فقدان اندیشه­های الهام بخش، نداشتن رهبری محبوب و مؤثر، بی­بهره­ بودن از برنامه­ای مدون و کارآمد، جدال میان گروه­های هم اندیش، عدم برخورداری از جایگاه مردمی، درگیر بودن در جریان­های سیاسی تحلیل برنده، و وجود مخالفان جدی و معارض را از جمله چالش­های جدی و شکنندة پیش روی انسان­مداری می­داند (کرتز، 1984، ص 66). تحقیق بیشتر در این خصوص مجال دیگری را می­طلبد.

نتیجه گیری

در فضای فلسفة تعلیم و تربیت، قرن معاصر در غرب را باید قرن فلسفة تربیتی دیویی نامید. با این همه، چرخش تند و قهرآمیز اندیشة دیویی از مسیحیت تبشیری و اونجلیست تا روشنفکر مذهبی تا سکولاریست لیبرالیست تا لائیک را نمی­توان و نباید یک پدیدة ساده پنداشت. دیویی ابتدا تلاش می­کرد میان گرایش­های سنتی خود به کلیسا و برداشت­های روشنفکرانة سال­های میانی حیات خویش تسالم و تفاهم ایجاد کند. اما بی­ثباتی و بی­مایگی برخی از نگرش­های مهم کلیسا، ازجمله نگرش کلیسا به خدا و انسان، دیویی را از ایجاد چنین فضایی از تسلام و تفاهم برحذر می­داشت. دیویی دوست می­داشت انسان را بهتر از آنچه کلیسا به وی معرفی کرده بود به تصویر بکشاند. از این رو، یاد گرفته بود چگونه عصیان خویش را علیه آموزه­های دینی رایج آشکار سازد. عصر دیویی را می­توان عصر عصیان روشنفکران و دگراندیشان مسیحی علیه کلیسا دانست. به هر حال با حضور مذهب، اندیشة لیبرال-دموکراسی رنگ و رویی نمی­گرفت و رونقی نمی­یافت.

تاریخ نشان می­دهد از دیر باز تا دهه­های نخستین سدة بیستم میلادی هنوز آثار و مظاهر مذهبی در مراکز آموزشی و فرهنگی و اجتماعی خودنمایی می­کرد. هنوز مراکز آموزشی حتی از دورة دبستانی با معیارهای مذهبی اداره می­شد و از این جهت مدارس و مراکز آموزشی و تربیتی ازجنبة جنسیتی  اختصاصی بود و اختلاط دختر و پسر هنوز باب نشده بود. هنوز حتی تا همین دهة اخیر، نظام آموزشی غرب بر اساس دو مذهب رایج مسیحیت یعنی کاتولیک و پروتستان تنظیم و اداره می­شد. این از ویژگی­های عصری بود که دیویی در آن زندگی می­کرد. اما چه شد که به تدریج شعایر مذهبی از سندیت ساقط شد و مظاهر و نشانگان مذهبی از درجة اعتبار افتاد و غرب به دامن لیبرالیسم بل لیبرتنیسم[72] (ر.ک. سینکلیر و دیگران، 1994: ص 834) درغلطید؟

عکس­ها و تصاویر مربوط به سه دهة اول فرن اخیر که در بایگانی موزه­های عکس نگهداری می­شود نشان می­دهد که جامعه و شهروندان و حاکمیت سیاسی غرب در التزام به معارف و آموزه­های دینی، به ویژه مسیحیت، جدی بوده­اند. در برخی موارد نه تنها در کلیساها  دو بخش اختصاصی و متمایز مردان و زنان جلوه­گری می­کرد که حتی اماکن عمومی و پیاده روها نیز شاهد وضعیت اختصاصی مردان و زنان بود. امروزه از آن همه مظاهر و آثار، تنها همین صحنه­های تصویری و یا نوشتاری به جای مانده­اند. کم و بیش مشاهده می­شود بالای در ورودی پاره­ای از مراکز آموزشی متوسطه عنوان دبیرستان پسرانه[73] و دبیرستان دخترانه[74] هنوز به قوت خود باقی است، هر چند در این محیط­های آموزشی-پرورشی اختلاط پسر و دختر امری مشهود و جدی است.

یکی از دوستان مقیم شهر مونترال کشور کانادا از زبان یکی از همکاران یهودی لهستانی تبار خود تعریف می­کرد که وی گفت: یکی از سالهای دهة 1960 من و همسرم به قصد تفریح از مسیر پلکانی تپة مونت رؤیال[75] بالا رفتیم تا به ایستگاه تپه رسیدیم. هوا گرم بود. کت خود را از تن درآوردم تا خنک شوم. پیراهن نیمه آستین تنم بود. در این اثناء دو پلیس اسب سوار پارک به جانب من آمدند و دستور دادند کتم را تنم کنم. آنان اظهار داشتند مگر نمی­دانی در اماکن عمومی احدی اجازه ندارد با بدن عریان ظاهر شوند؟! عصر دیویی از این هم پوشیده­تر و مذهبی­تر بود. اما فرهنگ حاکم بر غرب همچنان که در دالانهای تاریک و پیچ اندر پیچ سکولاریسم می­چرخید افکار دیویی را هم با خود می­چرخاند.

تاریخ غرب در عهد دیویی لاجرم در ایستگاه لیبرال-دموکراسی متوقف شد و ذهن دیویی نود و سه ساله هم پس از گذر از سه جریان فکری ناموزون و ناهمگون به آخر خط رسید.  سؤال اینجاست که چنانچه دیویی عمرش از این هم طولانی­تر می­شد، آیا همچنان فکر و ذهنش در تغییر و تبدل و رنگ به رنگ شدن می­بود؟ پاسخ این سؤال را باید به اقتضای سنت تحول­گرایی از جنس غربی مثبت دانست. این سنت به مثابة یک پدیدة فرهنگی همچون سیلابی سهمگین هرچه را سر راهش قرار می­گرفت با خود می­برد. چه کسی می­توانست جلوی این سیلاب را بگیرد و جنب و جوش آن را مهار کند؟ مشکل اصلی فلسفة تربیتی جان دیویی از همین ناحیة بی­ثباتی و پراکنده ذهنی سیلاب­گون سر می­زند. همین امر اعتماد لازم را نسبت به اندیشة دیویی و امثال وی سلب می­نمود.

در هر صورت، ورای همة این افت و خیزها و فراز و نشیب­ها، تحقق، تثبیت و ترویج نظام لیبرال-دموکراسی رسالتی بود که بر دوش روشنفکران غربی و سرآمد آنان جان دیویی سنگینی می­کرد. آنان بی­مهابا و دور از هر دغدغه­مندی، پیگیرانه کوشیدند تا اولا لیبرال-دموکراسی را بالاترین مقصد و عالی­ترین چشم­انداز فرهنگ غرب معاصر قلمداد کنند و ثانیا آن را برترین و ارزشمندترین ارمغان اندیشة غرب مدرن معرفی نمایند و فهم و درک جهانی را نسبت به اهمیت و ضرورت آن  معطوف گردانند. به نظر می­رسد به دلایل زیر، از میان روشنفکران دوران مدرن، بیش از همه این جان دیویی بود که در تحولات این عصر نقش آفرینی کرد:

1. گستردگی قلمرو مطالعات و میدان تحقیقات و حوزه­های نظریه­پردازی که دیویی به آن ورود داشت.
2. قابلیت­های طبیعی فلسفة تعلیم و تربیت که دیویی سرآمد و سردمدار آن در عصر حاضر بود.
3. شهرت دیویی و جایگاه رفیعی که به ویژه در انظار و افهام دانشگاهیان عصر خود در غرب و شرق عالم احراز کرد.
4. سوگیری­های جدی و فارغ از بیم و هراس دیویی در برابر اندیشه­ها و سنت­های کهن فرهنگی- اجتماعی که در اعصار متمادی همچنان بر فضای مذهبی غرب حکم­فرمایی می­کرد.
5. ساختارشکنی دیویی نسبت به بنیاد معارف و ارزش­های دینی رایج، به ویژه در ساحت­های خداشناسی و انسان­شناسی، آن چنان که مؤسسات و مراکز دینی غرب  مروج آن بودند.
6. نوآوری­های دیویی در رویارویی با آن دسته از مسایل و مشکلات تربیتی که به نظر می­رسیدتا آن زمان مراکز دینی و فرهنگی غرب از عهدة حل و فصل آن ناتوان بودند.
7. دفاع سرسخت دیویی از لیبرال-دموکراسی و سکولاریزاسیون[76] که به آزادی تمام عیار نظام آموزش و پرورش از قید و بند دین و حتی هنجارهای ارزشی و اخلافی انجامید.
8. تبلیغات مؤثر رسانه­ها از اندیشه و تفکر لیبرال-دموکراتیک نوپای دیویی و ترویج گستردة آنها که به گونه­ای در راستای تأمین منویات و اغراض کارگزاران سیاسی غربی قرار می­گرفت. 

موارد فوق موجب شد تا دیویی نه تنها در آمریکا بلکه در دنیای غرب و فراتر از آن در سطح جهانی شهرت خاصی را به هم رساند. اما این شهرت، به دلیل همان اصل تحول­گرایی در ساحت فکر و اندیشه که دیویی نسبت به آن متعهد  بود، دیری نپایید که رو به افول گرایید. به مفاد این اصل هر فکر و اندیشه­ای از هر شخصی همواره در حال شدن و دگرگونی است. طبعا افکار و اندیشه­های دیویی از جمله دکترین سکولاریزاسیون فرهنگ و جامعه و برتری نظام لیبرال-دموکراسی بر سایر نظام­ها از این اصل مستثنی نخواهد بود. امروزه جهان غرب به ویژه شاهد روند رو به افزایش سکولاریسم زدایی[77] و گرایش به دین و معنویت است. همچنان که آثار و پیامدهای لیبرال-دموکراسی حکایت از عدم موفقیت این نظام در حل و رفع نهایی مشکلات فرهنگی-اجتماعی و چالش­های پیش روی زندگی بشری دارد. این امر نیازمند تجزیه و تحلیل گسترده­تری است که باید به مجال و مقام دیگری واگذار شود.

منابع

Dewey, John(1922), Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology. New York: Holt, Rinehart & Winston,; rpt. New York: The Modern Library, 1930.

Dewey, John (1925), Experience and nature, Chicago & London: Open Court Publishing Company.

Dewey, John (1932), The School and Society, The University of Chicago press.

Dewey, John (1934), A Common Faith,New Haven: Yale University Press.

Dewey, John (1965), The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought (Bloomington: Indiana University Press.

Dewey, John (1981), “Freedom and Culture.” In The Later Works of John Dewey. Vol. 13. Ed. Jo Ann Boydston. London & Amsterdam, Carbondale: Southern Illinois University Press.

Dykhuizen, George (1973), The Life and Mind of John Dewey. Carbondale & Edwardsville: Southern Illinois University Press; London & Amsterdam: Feffer & Simons.

Geiger, George R. (1964) John Dewey in Perspective, New York, Toronto, London: McGraw-Hill Book.

Howard, Ozmon & Samuel, Craver (1990), Philosophical Foundations of Education Columbus, Toronto: Merrill Publishing Company, 4^th edition.

Johnson, EE. Phillip et al (1993), Unlocking the Mystery of Life, www.illustramedia.com.

Kurtz, Paul (1984), “The Future of Humanism”, On the Barricades: Religion and Free  Inquiery in Conflict, New York, Buffalo.

Kurtz, Paul, ed. (1973), Humanist Manifestos I and II. New York: Buffalo, Promentheus Books.

McDermott, John J. ed. (1973), The Philosophy of John Dewey: the Structure of Experience New York: Capricon Books, G. P. Putnam’s Sons.

Rahnamaei, Seyed Ahmad (1999), The Concept of Self-Realization in the Educational Philosophies of John Dewey and `Allama Tabataba'i, Thesis Dissertation, Ph.D. Faculty of Education, Department of Culture and Values in Education, McGill University, Montreal, Canada.

 Sidney, Hook (1971), John Dewey; an Intellectual Portrait, Westport, Connecticut: Greenwood Press.

Sidney, Ranter and Jules Altman (1964), John Dewey and Arthur F. Bentley; a Philosophical Correspondence, 1932-1951, New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press.

Sinclair, John et al (1994), Collins Cobuild English Language Dictionary, London, Glasgow: Collins.