تبیین، بررسی و نقد اندیشة دینی کانت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چنانکه می‌دانیم یکی از مهم‌ترین مباحث مطرح در طول تاریخ تفکّر بشری، مقولۀ دین و یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان در تفکّر غرب نیز ایمانوئل کانت[1]بوده است. کانت در بسیاری از حوزه‌های دانش بشری تأثیر به سزایی داشته است و یکی از این حوزه‌ها، حوزۀ دین است. در خلال سالیان گذشته از آراء دینی این فیلسوف بزرگ تفسیرهای متعددی به عمل آمده است و برخی از این برداشت‌ها نیز با سوء فهم‌هایی همراه بوده است.
نویسنده در این مقاله با بررسی دقیق نظام فکری-فلسفی کانت درصدد بیان این مطلب است که تفکّر دینی وی در مجموع دارای دو مرحلۀ سلبی و ایجابی است. او در نقد اول و تمهیدات که دیدگاه معرفت‌شناسانۀ خود را ارائه می‌کند و به دنبال محدود کردن عقل است تا به زعم خویش جایی برای دین باز کرده باشد، دیدگاه سلبی خود را عرضه نموده و مفاهیمی چون خدا، نفس و اراده را غیر قابل اثبات در حوزۀ عقل نظری می‌داند. اما در نقد دوم با گرایش به سمت اخلاق و اولویت بخشی به آن، دیدگاه ایجابی خود را عرضه نموده و دین را تابع آن قرار می دهد؛ اندیشه‌ای که راه را به سمت سکولاریسم گشوده و تعطیلی عقل و خردورزی را درپی خواهد داشت. از این رو، نویسنده تلاش نموده است ضمن نشان دادن مبانی فکری نادرستی که ایشان را به نقد دین واداشته است، ضعف‌های نظریۀ دینی کانت را نیز مورد بررسی قرار دهد.



[1] . Immanuel Kant

کلیدواژه‌ها


تبیین،بررسی و نقد اندیشة دینی کانت

 

                                                                                                                        حسن مهرنیا[1]

 

چکیده

چنانکه می‌دانیم یکی از مهم‌ترین مباحث مطرح در طول تاریخ تفکّر بشری، مقولۀ دین و یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان در تفکّر غرب نیز ایمانوئل کانت[2]بوده است. کانت در بسیاری از حوزه‌های دانش بشری تأثیر به سزایی داشته است و یکی از این حوزه‌ها، حوزۀ دین است. در خلال سالیان گذشته از آراء دینی این فیلسوف بزرگ تفسیرهای متعددی به عمل آمده است و برخی از این برداشت‌ها نیز با سوء فهم‌هایی همراه بوده است.

نویسنده در این مقاله با بررسی دقیق نظام فکری-فلسفی کانت درصدد بیان این مطلب است که تفکّر دینی وی در مجموع دارای دو مرحلۀ سلبی و ایجابی است. او در نقد اول و تمهیدات که دیدگاه معرفت‌شناسانۀ خود را ارائه می‌کند و به دنبال محدود کردن عقل است تا به زعم خویش جایی برای دین باز کرده باشد، دیدگاه سلبی خود را عرضه نموده و مفاهیمی چون خدا، نفس و اراده را غیر قابل اثبات در حوزۀ عقل نظری می‌داند. اما در نقد دوم با گرایش به سمت اخلاق و اولویت بخشی به آن، دیدگاه ایجابی خود را عرضه نموده و دین را تابع آن قرار می دهد؛ اندیشه‌ای که راه را به سمت سکولاریسم گشوده و تعطیلی عقل و خردورزی را درپی خواهد داشت. از این رو، نویسنده تلاش نموده است ضمن نشان دادن مبانی فکری نادرستی که ایشان را به نقد دین واداشته است، ضعف‌های نظریۀ دینی کانت را نیز مورد بررسی قرار دهد.

 

کلید واژه: دین، اخلاق، عقل نظری، عقل عملی، الهیات، خدا.

 

 

 

 

 

الف)مقدمه

اندیشۀ دینی- فلسفی کانت به تأسی از دو جریان فکری «پارسامنشی»[3] و «عقل‌گرایی»[4]اساساً در روشنگری آلمانی سدۀ هجدهم ریشه داشت. اواز یک سو با پارساگرایی که مخالف سرسخت عقلانی کردن مسیحیت بود و جایگاه و مقام کتاب مقدس را بسیار فراتر از عقل طبیعی می‌دانست همداستان بود، و از سوی دیگر جریان عقل‌گرایی ولفی[5]- لایبنیتسی[6] را که قائل به تمایز میان «الهیات وحیانی» (مبتنی بر کتاب مقدس) و «الهیات عقلانی» (مبتنی بر برهان جهان‌شناختی) بود، می‌ستود. افزون بر این، او از جریان «الهیات نقادانه» که تحت نفوذ افرادی چون ارنستی[7] و میخائیل[8]به دنبال ارائة یک دین عقلانی و انکار نیاز به وحی و الهامِ فوق طبیعی بود، حمایت می‌کرد[9].همچنین او می‌دید که با پیشرفت‌های علمی سدۀ هجدهم و گرایش به سمت «تجربه‌گرایی» و دیدگاه‌های تجربی در باب شناخت، به تدریج دین و اخلاق و مسائل متافیزیکی در فلسفۀ نظری بی‌بنیان شده و کسانی چون هیومباور به مقولاتی چون علّیت، خدا، نفس و به طور کلی جواهر مادّی و روحانی را مورد چون و چرا قرار داه‌اند.

در چنین فضایی بود که کانت به پاخاست تا با تعیین و تحدید قلمرو عقل، بنیان مابعدالطبیعه را استوار نموده و دین و اخلاق را که همزمان از طرف پارسامنشی، عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی مورد تهدید قرار گرفته بودند، از خطر انهدام و نسبیت نجات دهد (B 555). برای این منظور، او ابتدا به پیروی از ارسطو عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم نموده و سپس شناخت نظری را محصول سه قوۀ حس، فاهمه و عقل دانست و کارکرد و نقش هر یک از این سه قوه را در نقد عقل محض ذیل سه بخش حسّیات، تحلیل، و جدل استعلایی آورد. در گام بعدی تأکید کرد که هیچ یک از این سه قوه اجازۀ دخالت در حوزه و قلمرو دیگری را ندارند. کار پایانی وی در این زمینه جدا کردن قلمرو اخلاق از دین در حوزۀ عمل (عقل عملی) بود. وی همچنین در بدو امر میان فاهمه و عقل تمایز قائل شد و شناخت را حاصل تعامل دو قوۀ فاهمه و حس دانست. اما مشاهده کرد که ایده‌های نفس، خدا و جهان از نظر او داده‌های حسی و تجربی نیستند و به کار بردن مقولات فاهمه در مورد آنها به معنای مغالطه و استفادۀ متعالی از مقولات است؛ کاری که وی به هیچ وجه آن را جایز نمی‌دانست[10].در اینجا بود که وی مجبور شد آنها را به عقل عملی ارجاع دهد و در آنجا با دلایل و براهین عملیِ جاودانگی و وجود خداوند، به مسئلة ایمان و دین پرداخت(تمیمی، 1383: 62).

از آنجایی که اندیشة دینی کانت تأثیر زیادی در آراء و نظرات سایر فیلسوفان غربی داشته و در نزد روشنفکران مسلمان نیز طرفدارانی دارد، دراین نوشتار ابتدا ذیل عنوان «دین وحیانی»[11]باورها و اعتقادات شخصی کانت نسبت به آموزه‌ها و شعائر دینی و همچنین رویکرد کلّی وی نسبت به دین یهود و مسیحیت و انتقادات وی بر آن مورد ارزیابی قرار گرفته است؛ و در گام بعدی رویکرد ایجابی وی نسبت به دین که ذیل عنوان «دین طبیعی»[12] یا عقلانی از آن بحث شده است، مورد بررسی قرار ‌می­گیرد. در پایان، به بررسی و نقد مبانی نظری تفکر دینی کانت و جایگاه دین در نظام فکری اوپرداخته شدهاست.

بخش اول: تبیین و بررسی اندیشه دینی کانت

 

یک- دین وحیانی و طبیعی

از آنجایی که کانت می‌خواست تعریفی از دین ارائه کند که در محدودۀ عقل قابل دفاع بوده و همچنین از خرافات و تعصبات دیندارانِ ظاهربین مبرا باشد، لذا پس از نگارش نقد اول و دوم و طرح اصول مقدماتی این نظریه در آنها[13]، در آثار بعدی خود بویژه کتاب‌های گفتار در اخلاق[14]؛ و نیز دین در محدودۀ عقل تنها به تفصیل به مسئلة دین پرداخت. ذیلاً به فقراتی از دیدگاه­های انتقادی وی در باب دین وحیانی در این آثار اشاره خواهیم کرد:

1. کانت در ابتدا میان «دین طبیعی» یا عقلانی، و«دین وحیانی» یا فوق طبیعی[15] تمایز قائل می شود و مسیحیت را دینی وحیانی و غیر عقلانی و به تبع آن، غیراخلاقی قلمداد می‌کند (کانت، 1374: 304).

2. اگرچه نقد کانت به دین وحیانی، نوعاً متوجّه مسیحیت رسمی است، اما چنانچه نیک بنگریم او همزمان شریعت یهود را نیز به چالش می‌کشد و معتقد است همان‌طور که موسی مندلسون نیز تذکر داده است، مسیحیت به نظام قانونگذاری دین یهود وابسته است؛ حال آنکه سندیّت خود این دین و کتاب تورات مشخص نیست (کانت، 1381: 220). لذا مسیحیت برای تبدیل شدن به یک دین جهانی پایدار نیازمند خدمات کلیسایی نامرئی است، نه یک سازمان متشکل از رئیس و کارکنان کلیسا.

3. کانت با نقد و بررسی آداب و شعائر و مراسم عبادی ادیان یهود و مسیحیت، عقیده و کیش‌داری را به عنوان یک تکلیف گزافه و غیرمعقول در نظر می‌گیرد که آزادی درونی اندیشه را تحت‌الشعاع قرار داده و نقش مخربی در عقلانیت دین دارد و موجبات گرایش دین به سمت «خرافات»، «تعصبات» و انحرافات را فراهم می‌آورد. او چنین دینی را «دین خودشیرینی» و «اغوای دینی[16]»وعبادت آن را «شبه خدمت[17]» یا «خدمت مزدوری» و دروغین کلیسا به خدا دانسته و معتقد است که ارادۀ خداوند امری ثابت و لایتغیر بوده وبا دعا و مناجات و تشریفات کلیسایی تغییر نمی‌کند(کانت، 1381: 232-229). از نظر او اعمالی از قبیل روزه گرفتن، توبه و کفاره از این قبیل‌اند و فی‌نفسه فاقد هرگونه خیر اخلاقی هستند، بلکه صرفاً نوعی ابراز ارادت و آمادگی برای انقیاد است (کانت، 1374: 323). به نظر وی، مغز و گوهر دین چیزی جز مطابقت اعمال انسان با قانون اخلاقی نیست و ارادۀ خداوند هم تابع همین قوانین اخلاقی است.

4. کانت علاوه بر نقد نظری دین، در زندگی عملی نیز به گفتة خود پایبند بود. تا جایی که ‌یاخمان، یکی از دوستان کانت که زندگی‌نامۀ وی را نگاشته است می‌گوید: «با این که او عمیقاً شخصیتی معنوی بود، از هرگونه مراسم و آداب ظاهری دینی دوری می‌جست و در اواخر عمرش هیچ وقت برای عبادت به کلیسا نمی‌رفت.» او در نامة28 آوریل 1775 به لاواتر[18]در این زمینه می‌نویسد:

«شما نظر من را در مورد بحث خود پیرامون ایمان و عبادت پرسیده بودید. آیا می‌دانید که از چه کسی سئوال می‌کنید؟ ... هیچ اعتراف به ایمان، توسل به اسماء مقدس و هیچ گونه رعایت آداب و تشریفات دینی نمی‌تواند کمکی به انسان بکند- اگرچه امید به دلداری و تسلی خاطر به ما گوشزد می‌کند که اگر هرآنچه در توان داریم کار خیر انجام دهیم، در آن صورت می‌توانیم به کمک ناشناخته و رازوارانۀ خداوند اعتماد کنیم-بلکه ما می‌توانیم بدون انجام کارهای این‌چنینی در کنف حمایت الهی باشیم.»(وود،1996: 396)[19].

از این رو، کانت که تا سال 1786، یعنی زمان مرگ  فردریک کبیر، پادشاه پروس مورد تکریم و احترام وی بود؛ به دلیل دیدگاه‌های دینی‌اش در اکتبر 1794 مغضوب فردریک دوم قرار گرفته و با فرمانی ملوکانه از وی خواسته شد تا آراء دینی خود را پس گرفته و کتاب دین در محدودۀ عقل تنها (1793) و پایان همه چیز (1794) را اصلاح کند:

«ما از شما چشمداشت کارهای بهتری داشتیم، ... ما بی‌درنگ از شما می‌خواهیم که با آگاهی تمام از در اعتذار درآیید و برای این که مورد بی‌مهری شاهانۀ ما واقع نشوید انتظار داریم در آینده بر حسب وظیفۀ خود، نام‌آوری و استعدادتان را چنان به کار برید که نیّات پدرانة ما بیش و بیشتر برآورده شود. در صورتی که از این وظیفه‌ها غفلت کنید و به نافرمانی ادامه دهید، بی‌درنگ در انتظار نتایج ناگوار آن باشید[20]».

و او در 12 اکتبر همان سال طی نامه‌ای خاضعانه سعی می‌کند این اتهام را از خود دور کند و به پادشاه می‌گوید:

« بنده به عنوان معلم جوانان در درس‌گفتارهای رسمی خود هیچ­گاه نه کتاب مقدس و مسیحیت را ارزیابی کرده‌ام و نه می‌توانم چنین کاری کنم ... من برای اینکه کتابم صرفاً متن فلسفی باشد هیچ ارجاعی به کتاب مقدس و مسیحیت نداده‌ا‌م و نمی‌توانستم بدهم. گذشته از اینها، من این آثار را خطاب به عامۀ مردم ننوشته‌ام و اساساً فهم این مباحث برای عامۀ مردم امکان‌پذیر نیست؛ بلکه فقط گفت‌و‌گویی است میان اساتید دانشگاه. اما دانشگاه‌ها در این که در ملأ عام این مباحث را مطرح نموده و در مورد آن داوری کنند، آزاد هستند و در واقع آنها هستند که این مباحث را به سطح عامۀ مردم کشانده‌اند... دینی که من آن را ارزیابی نموده‌ام، دین طبیعی است[21]».

با این حال در یادداشت جالب توجّهی که در میان اوراق چاپ نشدۀ وی یافته‌اند، دیدگاه واقعی وی اینگونه منعکس شده است:

«بازپس گرفتن افکار و عقاید درونی، شریرانه است و از هیچ کس نباید خواسته شود، اما خاموش ماندن دربارۀ چنین قضیه‌ای وظیفۀ رعیت امپراتور است و زمانی که آنچه شخص بر زبان می‌آورد باید راست باشد، وظیفۀ او نیست که در حضور همگان اعلام دارد که آن سخنان به تمامی راست است. من نه کلمه‌ای به رسالۀ خود دربارۀ دین افزودم و نه کاستم. من نمی‌توانستم ناشر خود را که مالکیت کتاب متعلق به اوست از چاپ و نشر دیگری از آن بازدارم» [22].

 

ب) دین طبیعی و اخلاق

چنانکه اشاره شده، یکی از مبانی نظری تفکّر دینی کانت این بود که می‌دید به لحاظ معرفت‌شاختی به کار بردن مقولات فاهمه در حوزة ایده‌های عقل محض (بویژه ایدة خدا) مرادف با گرفتاری در دام مغالطات بی‌پایان عقل محض است. این مبنای فکری به تدریج کانت را به سمت عقل عملی و حوزة اخلاق کشاند. اما آنچه که موجب گردید کانت از حوزة عقل عملی و اخلاق پا به عرصة دین بگذارد، عدم توفیق وی در یافتن امر نامشروط و بنیانی برای اصول اخلاقی بود. از این رو، درمی‌یابیم که در نظام فکری کانت میان دین و اخلاق ارتباط وثیقی وجود دارد و فهم نظریة دینی کانت مستلزم تبیین نحوة ارتباط آن با اخلاق و عقل عملی است. اما همانطور که در مبحث پیشین اشاره شد، دینی که کانت در صدد برقراری ارتباط میان آن و اخلاق است، دین طبیعی است نه دین وحیانی. از این رو، او در دیباچۀ کتاب دین در محدودۀ عقل تنها در تبیین جایگاه دین در نظام فکری وی و ارتباط آن با اخلاق صراحتاً اعلام می‌کند که:

«اخلاق به هیچ وجه به خاطر خودش به دین نیاز ندارد، بلکه تنها عقل محض او را بسنده است، ... انسان نیز برای سامان دادن به کار خویش به هیچ وجه نیازمند دین نیست، بلکه قوۀ عقل عملی ناب برایش کافی است» (کانت، 1381: 40).

او همچنین در مقدمۀ شرح خود بر رسالة بومگارتن[23] در تعیین اولویت اخلاق یا دین، اشاره می‌کند که جایگاه بحث از دین، پس از اخلاق است تا اینکه مُهر و نشانی باشد بر اخلاق؛ زیرا کمال اخلاقی باید در دین (طبیعی) تحقق یافته و مصداق پیدا کند.

از نظر کانت اخلاق و الهیات (دین وحیانی) مشترکاً دین طبیعی یا عقلانی را تشکیل می‌دهند و بلکه بدون اخلاق هیچ دیانتی ممکن نخواهد بود و اگر هم باشد، آن دین تنها مبتنی بر فرهنگ و سنّت است. (کانت، 1374: 297). به بیان دیگر او معتقد است که تنها الهیاتی می‌تواند پایۀ دین باشد که متضمن اخلاق و کمال اخلاقی است. برای این منظور او چاره‌ای جز این نمی‌بیند که موجود متعالی را تصور کند که ضمن اینکه «داوری عادل» است (تا مجازات نموده و پاداش دهد)، «حاکمی خیرخواه» و «قانونگذاری مقدس» نیز هست. اینها «صفات اخلاقی» هستند که باید در موجودی به نام خدا قابل تصور باشد و برای اینکه ما بتوانیم چنین تصوری از خدا داشته باشیم، نیازمند یک «دین وحیانی» یا کلامی نیستیم. کانت برای این خدای متصور همچنین «صفات طبیعی» نظیر عالم مطلق[24]، قادر مطلق[25]، حاضر مطلق[26] و واحد متعال را برمی‌شمرد که جملگی از عقل سالم برخاسته‌اند نه از عقل نظری. همچنین کانت در نسخه دستنوشت و ناتمام بر جای مانده از افکار دهۀ پایانی عمر خود[27] تصریح می‌کند که خدا و عقل عملی یکی هستند و به نظر او نباید خدا را به عنوان جوهری بیرون از من معرفی کرد، بلکه باید به عنوان بالاترین اصل اخلاقی در من معرفی شود. او خدا را یک عقل عملی در درون انسانیت و خودِ معقول و واقعی آدمی می‌دانست؛ هستی که از خود متمایز است و ما را به انجام عمل اخلاقی وامی‌دارد(وارد،1992: 256)[28]. می‌توان گفت که فهم کانت از خدا به سنّت عقلانی دورۀ اسکولاستیک نزدیک است. از نظر او خدا یک موجود کاملاً متعالی، تغییرناپذیر و سرمدی است. خدایی حیّ، مرید، عالم مطلق، قادر مطلق، به کلی مقدس، عادل و خیرخواه. همچنین، کانت افزون بر تمایز میان صفات اخلاقی و طبیعی خدا، میان صفات وجودی خدا که می‌توان آن را از مقولات محض اخذ نمود، و صفات جهان‌شناختی و انسان‌شناختی که مبتنی بر ویژگی‌های تجربی عالم است، تمایز قائل می‌شود(گایر،1992: 398)[29].

استدلال کانت چنین است:

«اگر چنانچه خدایی خارج از وجودانسان نبود که این احساس اخلاقی من را دریابد، چه ضرورتی وجود داشت که من این احساس ناب اخلاقی را برای خودم حفظ کنم و اعمالم رابا نیّت خالص انجام دهم؟ اگرچنین خدایی نبود، من می‌توانستم نیّاتی چون درک لذّت، احساس احترام، و نظایر آن را در سر داشته باشم. اما همین که نیّت من خالص است، گواه بر این مطلب است که خدایی وجود دارد که واجد جمیع صفات فوق‌الذکر است. لذا احساس ناب اخلاقی داشتن، بدون پیوند بایک موجود متعالی که فقط او می‌تواند این احساس رادرک کند، امکان­پذیر نیست. گذشته از اینها، اگر من به خدا باور و اعتقاد نداشته باشم، نمی‌توانم پایبند اخلاق باشم. اما چون به اخلاق پایبند هستم، می‌توانم بگویم حتماً خدایی هست که این احکام اخلاقی را ملاحظه می‌کند»(کانت، 1374: 301).

به نظر کانت، حداکثر کاری که الهیات یا «دین وحیانی» انجام می‌دهد این است که فقط حس کنجکاوی انسان را ارضاء می‌کند، اما توان رسیدن به حقیقت را ندارد. حال آنکه «دین طبیعی» به سادگی ما را به وجود خداوند معتقد می‌کند.

البته باید توجّه داشت که رابطة دین و اخلاق از نظر کانت دو سویه است و اوبه هیچ وجه نمی‌خواهد دین را منشأ اخلاق بداند؛ بلکه برعکس معتقد است که این قوانین اخلاقی هستند که پشتوانۀ دین هستند و در شناخت خداوند به کارمی‌روند. به نظر او اگر دین مقدم بر اخلاق باشد، در آن صورت برای اینکه انسان با خداوند ارتباط برقرار کند، باید خدا را به عنوان سرور و ارباب مقتدری لحاظ کند که چاره‌ای جز تسلیم و تعظیم در مقابل او نیست(چنانکه در شریعت ایجابی یهودیت می‌بینیم و اینک کلیسا نیز دنباله‌رو آن است) و آن زمان است که پای توکّل و نیایش و مناجات و سایر اعمال عبادی ظاهری وشرک‌آلود (و به تعبیر کانت خرافات) به میان می‌آید. از سوی دیگر، کانت خاطرنشان می‌گردد که گرچه «اخلاق» پایه و اساس دین طبیعی است، با این حال قدرت و زیبایی و واقعیت اخلاق در دین است. چه در غیر این صورت اخلاق، فی‌نفسه چیزی جز یک امر آرمانی و ایدئال نخواهد بود و اساساً آنچه به اخلاق، قدرت و واقعیت می‌بخشد باور به یک موجود متعالی است که در دین طبیعی بدان می‌رسیم[30].

از این رو، اساساً از نظر کانت به جای اینکه اخلاق مبتنی بر دین باشد، دین مبتنی بر اخلاق است و علّت این امر نیز آن است که از نظر او ما از ماهیت دین چیزی نمی‌دانیم و لذا بهتر است اخلاق را بر عقل مبتنی کنیم و پایه و اساس آن را از دین برداریم. به بیان دیگر، چون آدمی در تأمین سعادتی که در این عالم شایستۀ اوست، ناتوان است؛ لذا باید یک موجود اخلاقی قادر مطلق به عنوان حاکم جهان را فرض کند تا این غایت تحقق یابد. بدین گونه اخلاق ما را الزاماً به سمت دین هدایت می‌کند (کانت، 1367: 45-40).

 

ج) دیدگاه کانت در باب براهین اثبات وجود خدا:

بحث از براهین سنتی اثبات واجب در طول تاریخ تفکر بشری همواره یکی از مهمترین مباحث فلسفی - کلامی بوده و ذهن بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غربی را به خود معطوف نموده است. از این رو بررسی دیدگاه کانت در این زمینه که یکی از دلایل اشتهار وی در تاریخ تفکّر دینی نیز بوده است، خالی از فایده نخواهد بود. در این زمینه پرسشی که مطرح است، این است که چرا کانت به رغم باور عدة کثیری از حکما و اندیشمندان به صحت و درستی و کارآمدی براهین سنّتی اثبات واجب (برهان وجودی؛ جهان‌شناختی؛ طبیعی- یزدان‌شناختی) به نقد آن می‌پردازد.

افزون بر دلایل متعددی که در آثار دینی و فلسفی برای این امر ذکر شده است، به نظر می‌رسد یکی از دلایلی که موجب گردید او به نقد این براهین بپردازد، این بود که وی می‌دید میان اصطلاح «معرفت»[31] که مربوط به دانش نظری است (یا همان خطاهای کلامی)، و «باور» یا «اعتقاد»[32]، که مربوط به دانش عملی است (خطاهای دینی)، تفاوت اساسی وجود دارد. زیرا معرفت و شناخت یعنی تملّک قضیه‌ای که هم به لحاظ عینی و هم به لحاظ ذهنی کافی است؛ حال آنکه باور و اعتقاد ربطی به عالم عین ندارد و فقط به لحاظ ذهنی کافی است(وود،1992: 401). بنابراین، براهین سنّتی اثبات واجب به فرض صحت و درستی حداکثر می‌توانست در مقام شناخت و معرفت مفید فایده باشد، اما در مقام باور و اعتقاد کارآیی چندانی نداشت. از این رو، او بر برهان وجودی دکارت و آنسلم[33] سه اشکال عمده مطرح می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که اثبات وجود خداوند از راه برهان وجودی که یک قضیۀ پیشینی و تحلیلی است، نادرست و اساساً غیرممکن است (B 627)[34]. او همچنین برهان جهان‌شناختی و غایت‌شناختی را مبتنی بر برهان وجودی می‌داند و معتقد است که چون بنیان نخستین برهان سست گردید، خود به خود براهین دیگر نیز بی‌بنیان خواهند شد. به نظر کانت در برهان جهان‌شناختی به خلاف برهان وجودی نمی‌خواهیم از مفهوم خدا به وجود آن برسیم، بلکه قصد داریم از «وجود عالم» یا کاسموس[35] در انتهای زنجیرۀ علت­ها وجود خدا را به عنوان امر نامشروط نتیجه بگیریم. اما «علّیت» تنها در عالم تجربة ممکن معنا دارد (B 641). در برهان غایت‌شناختی نیز ما معمولاً از نظم حاکم بر طبیعت، غایت‌مندی آن را نتیجه می‌گیریم، حال آنکه حداکثر کاری که این برهان می‌تواند انجام دهد، اثبات وجود یک معمار برای جهانی کران­مند است، نه اثبات وجود خدا (B 649/655).

افزون بر این، او می‌کوشد تا اثبات کند که وجود خداوند از راه «قضایای تألیفی پسینی» نیز قابل اثبات نیست. آنچه باقی می‌ماند، «قضایای تألیفی پیشینی» است که آن هم فقط در مورد پدیدارها یا داده‌های تجربی ساری و جاری است. البته باید توجّه داشت که او فقط امکان ارائۀ هرگونه برهان بر اثبات واجب را غیرممکن نمی‌دانست؛ بلکه همچنین باور داشت که ارائۀ هرگونه برهان در رد آن نیز ناممکن است (B 668). او در این زمینه می‌گوید:

«آنگونه که ندیدن ایدئال انسانیت مشعر به عدم وجود عینی این ایدئال نیست و نباید آن را خیال­بافی دانست، ذات اعلی و نخستین (یا همان خدا) در عین حالی­که غایت‌القصوای هر تفکّر است، موضوع تفکّر نیست و نمی‌توان وجود آن را مورد تأیید یا تکذیب قرار داد؛ زیرا اساساً خرد آدمی را یارای رسیدن به امرنامشروط نیست.»(کانت،1964: 486).

دلیل دیگری که کانت بر نارسایی این براهین اقامه می‌کند این است که از نظر وی باید میان «وجود شیء» و «داوری در باب آن» تمییز قائل شد و اگرچه درست است که مثلاً یک مثلث باید ضرورتاً دارای سه زاویه باشد، اما این ضرورتِ نامشروط به معنای ضرورت وجود مثلث نیست. بلکه اگر مثلثی وجود داشته باشد، آنگاه ضرورتاً باید دارای سه زاویه باشد (B 622). از این رو او بر این باور بود که نمی‌توان حقایق مابعدالطبیعی از قبیل خدا را از راه عقل نظری اثبات کرد.

استدلال اخلاقی کانت مبنی بر وجود خداوند: به رغم اینکه از نظر کانت وجود خداوند با براهین مذکور و توسط عقل نظری قابل اثبات یا نفی نیست، با این حال او وجود خدا را مطلقاً انکار نمی‌کند، بلکه چنانکه اشاره شد سعی دارد در حوزة اخلاق آن را به اثبات برساند. اما چنین خدایی، صرفاً یک خدای درونی است که تنها برای تضمین قواعد و اصول اخلاقی و انطباق سعادت با فضیلت به کار او می‌آید. چنانچه بخواهیم بر اساس مبانی فکری وی تقریری از استدلال کانتی به دست دهیم، چنین خواهد بود:

  1. فضیلت نیازمند «سازگاری و انطباق کامل» خواست‌ها و تمایلات با قانون اخلاقی است.
  2. بنابراین، این انطباق باید ممکن باشد (ما مجبور به دنبال کردن آن هستیم).
  3. اما این انطباق در هیچ یک از دوره‌های محدود زمانی ممکن نیست.
  4. لذا ما باید اصطلاحاً یک حرکت پیش روندة بی‌پایان به سمت این انطباق کامل داشته باشیم.
  5. از این رو ما باید [اخلاقاً] وجود یک موجود عقلانی مشابه را که پیوسته استمرار داشته و جاویدان است، پیش‌فرض بگیریم(دالج و انگلهارد،2011: 209)[36].

روشن است که به رغم تلاش کانت در ارائة تصویری از خداوند به عنوان علّت والای تمام اشیاء عالم، او تنها یک دیدگاه انسان‌انگارانه از خداوند را ارائه می‌کند. زیرا هر انسانی در وجود خویش برای خود یک تصویری از خدا می‌سازد تا او را تقدیس کند؛ حال آنکه وجود مابازاء خارجی آن محل تردید است. بنابراین او نمی‌تواند در حوزۀ اخلاق وجود خدای حیّ یا خدایی را که مورد تأیید ادیان و الهیات وحیانی است، اثبات‌کند. از این رو، استدلال کانت با اعتراضاتی همراه بوده است. برخی از اعتراضات به جزئیات برهان پرداخته‌اند و برخی نیز روی ساختار کلّی برهان تمرکز داشته‌اند. برای نمونه، راسل در نقد این استدلال می‌گوید:

«این یک برهان هوشمندانه است. اما اگر شما از منظر علمی به این مسئله بنگرید خواهید گفت: با این همه من فقط این جهان را می‌شناسم و چیزی در مورد بقیۀ عالم نمی‌دانم...»(همان:209).

 

جمعبندی

چنانکه اشاره شد، تفکّر دینی کانت در درجة نخست وامدار عکس العمل‌های جریان عقل‌گرایی و پارسامنشی در مقابل الاهیات لوتری و دیدگاه‌های تجربه‌گرایانه در باب شناخت بود، با این حال نباید از تأثیری که دیدگاه­های معرفت شناسانة خود وی در جهت‌دهی به افکار دینی او داشته است غافل ماند. مجموعة این عوامل به انضمام عملکرد نادرست کلیسا در خلال قرون گذشته و ورود ایجابیت به درون دین مسیح، موجب گردید کانت به نقد شدید الهیات وحیانی پرداخته و در مقابل آن به سمت یک الهیات عقلانی (طبیعی) روی آورد. همچنین دیدگاه‌های معرفت شناسانۀ او که می‌بایست ملتزم به مبانی نظری تفکّر خود باشد، براهین سنتی ارائه شده در اثبات وجود خداوند را عقیم و ناتوان دانسته و لذا اثبات خداوند را به عقل نظری و حوزة اخلاق ارجاع می‌دهد. اما او نهایتاً در عقل عملی نیز دین را تابع اخلاق قرار داده و پس از اولویت‌ بخشی به اخلاق، وجود خداوند را تنها به عنوان امری که تضمین کنندة قواعد و اصول اخلاقی است، فرض می‌گیرد.

بنابراین نقد کانت بر الهیات دارای دو دوره است: در دورۀ نخست که مقارن با نگارش کتاب نقد عقل محض و تمهیدات است و بیشتر متأثر از هیوم بود، میان الهیات دینی (وحیانی) و غیر دینی (طبیعی) تمییز قائل می‌شود و معتقد است که الهیات وحیانی نمی‌تواند مبنایی واقعی برای دین باشد و حداکثر کاری که می‌تواند انجام دهد، ایجاد بستری مناسب برای درک الهیات اخلاقی است. در دورۀ دوم که منحصر به آثار منتشره پس از مرگ وی است، به الهیات اخلاقی یا عقلانی روی می‌آورد. کانت همچنین گوهر دین را به دو بخش تقسیم می‌کند: یکی «دین تشریفاتی یا وحیانی» که معمولاً کلیسا عهده‌دار آن است و با باور به معجزات، نیایش و مراسم عبادی همراه است و لذا کثرت دارد؛ و دیگری «دین اخلاقی ناب» است که از نظر او وحدت داشته و متّکی به احکام عقل است. نکته‌ای که باید در اینجا خاطرنشان کرد این است که به رغم انتقادات تند و شدید کانت به مقولۀ دین، فلسفۀ دین وی نگاهی سراسر منفی‌ نسبت به دین ندارد. زیرا نقد عقل محض نه تنها مخالف جزم‌گرایی است، بلکه با شکّاکیت هم سر سازگاری ندارد. نه تنها مخالف تعصب و کوته‌فکری دینی است، بلکه مخالف الحاد است و به زعم کانت همۀ این کارها به خاطر دین بوده است. با وجود این نمی‌توان کانت را یک ایمان‌گرای محض به شمار آورد یا تمام انتقادات وی به دین را درست و بجا دانست(انگلهارد،2011: 205)[37]. پیام کتاب دین در محدودۀ عقل تنها، یا انقلاب کپرنیکی کانت در این اثر این است که دین برای زندگی کردن است نه زندگی برای دین داشتن. لذا دینی که نتواند پاسخگوی نیازهای انسان باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنۀ زندگی است.

از این رو باید گفت که فلسفۀ دین کانت، چنان که کاپلستون[38] توجه داده است، از سویی از برخی جهات متأثر از نهضت روشنگری و فضای علمی حاکم بر قرن هجدهم بود و از سوی دیگر، بر آراء برخی فیلسوفان عصر جدید همچون فویرباخ، مارکس و فروید مبنی بر اینکه «اعتقادات دینی حاصل فرافکنی خودباختگی ذهن است»، تأثیر گذارده است (کاپلستون، 1360: 216). انقلاب کپرنیکی وی که به منظور عرضۀ مابعدالطبیعه به عنوان یک علم و نجات دین آغاز شده بود، نه تنها چندان به کار دین و مابعدالطبیعه نیامد، که ریشه‌های ماتریالیسم، اعتقاد به سرنوشت، الحاد و نظایر آن را فراهم آورد(انگلهارد،2011: 201). همچنین اندیشۀ دینی او به تدریج موجبات حذف دین از کلیۀ شئون زندگی اجتماعی و خصوصی بشر را فراهم آورده، سکولاریسم را صبغه‌ای فلسفی بخشیده و بنیان آن را محکم کرد. او که آمده بود تا با محدود کردن عقل، جایی برای دین باز کند، فراموش نمود که دین را در محدودۀ همان عقلی بررسی می‌کند که قبلاً آن را محدود کرده بود؛ از این رو نقّادی او به وادی دین نیز تسرّی یافت و تفکّر وی موجب گردید بعد از آن خدا را صرفاً مفهومی در نظر بگیرند که هیچ مابازاء عینی و خارجی ندارد. اما در اینجا ذکر این نکته شایان توجّه است که هم نظام معرفت شناسانۀ کانت در نقد اول و هم رویکرد اخلاقی و دینی وی در نقد دوم به هیچ وجه خالی از اشکال نبوده و به رغم اینکه او دغدغة دین را داشته است، ناخواسته مسیری را دنبال نموده است که نهایتاً به ضرر دین تمام شده. در ادامه به برخی از مشکلات نظام فکری وی اشاره خواهیم کرد:

 

                                                                                   

 

 

بخش دوم: نقد و بررسی دیدگاه کانت در باب دین:

 

الف) ارزیابی مبانی نظری اندیشة دینی کانت:

  1. کانت در تبیین نظریۀ معرفت خود در نقد اول بر این باور بود که تمام معارف آدمی محصول دو قوۀ حس و فاهمه و مفاهیم پیشینی و شهودی این دو است. به نظر وی داده‌های حسی در بدو ورود به ساحت ذهن ابتدا باید  لباس زمان و مکان را به تن کنند، اما پرسش این است که در مورد مفهوم خدا و دیگر مفاهیم دینی که زمان‌مند و مکان‌مند نیستند، چطور؟ حداکثر کاری که کانت در نقد اول انجام داد، ارجاع این مفاهیم به حوزۀ عقل عملی و اخلاق بود. اما در اینجا می‌توان این اشکال را مطرح کرد که درک زمان و مکان، مبتنی بر شناختی غیر مکانی و غیر زمانی است. به بیان دیگر، خود استدلال کانت مبنی بر این که «شناخت نظری به این موارد تعلق می‌گیرد» در واقع یک حکم غیرمکانی و غیرزمانی است[39].
  2. کانت به زعم خویش مشکل ناتوانی عقل نظری در اثبات وجود خدا را اینگونه حل می‌کرد که اولاً «اگر عقل نظری توانایی بر یافت خدا را ندارد، توان اقدام در جهت نفی وجود او را هم ندارد». ثانیاً عقل نظری ما را در اعتقاد و باور به یک موجود متعالی آزاد می‌گذارد و بعد از آن است که حس اخلاقی، ما را به اعتقاد و باور به این موجود متعال امر می‌کند (کورنر، 1380: 320)[40]. اما به نظر می‌رسد از یک سواین ادعا به معنای تحقیر بیش از حد محصول عقل نظری (فلسفه) است و چنین نیست که نتوان از راه عقل نظری مسائلی چون وجود خدا، نفس، اراده و نظایر آن را اثبات کرد (مطهری، 1390: 75). از سوی دیگر، این ذهن یا عقلی که مورد نظر کانت است، نمی‌تواند کاشف حقیقت باشد؛ بلکه به وجود آورندة حقیقت است و قواعدی را برای اعمال خود وضع می‌کند تا جهانی مشابه آنچه عقل بشری تصویر می‌کند، بسازد. به بیان دیگر، در اندیشة وی این عقل است که به بازشناسی حجیت و اقتدار اصول اخلاقی می‌پردازد و لذا انسان می‌تواند در حوزة عقل عملی قانون‌گذار باشد. اما پرسش این است که آیا داشتن چنین رویکردی نسبت به عالم جایی برای دین باقی می‌گذارد؟ کانت در اینجا وجود خداوند یا نفس را به عنوان یکی از لوازم قوانین ضروری الصدق اخلاقی و در عین حال، امری تبعی برای آن می‌داند. زیرا از نظر وی قوة عقل عملی جایگزین دین شده است و اصول اخلاقی که اموری مطلق، کلی و ابدی هستند، فقط در همین حد به وجود خداوند نیاز دارند. اما باید توجّه داشت که استدلال او به هیچ وجه به معنای اقامۀ برهان بر وجود واجب یا وجود نفس و اراده نیست و استلزامی که او بین احکام عقل عملی و اذعان به وجود خداوند می‌داند، تنها ارزش اخلاقی دارد و راهی به سمت جهان واقع باز نمی‌کند و اساساً دلیل اخلاقی قادر به اثبات وجود خداوند به طور عینی و معتبر نیست؛ حداکثر اینکه وجود برترین خیر را اثبات کند (جوادی آملی، 1375: 274).
  3. از آنجا که احکام اخلاقی مشتمل بر برخی از گزاره­های بیّن و اوّلی هستند که بالذّات مورد تصدیق عقل عملی است، نمی‌توان از آنها قضایای مربوط به عقل نظری را نتیجه گرفت و اگر استلزامی نیز در این زمینه باشد، از ناحیۀ احکام نظری است و اساساً احکام و قضایای عقل عملی با استفاده از قضایای عقل نظری است که می‌توانند به نتایج نوینی در حوزۀ عمل رسیده و فعلیت ‌یابند.گیریم اینکه کانت برای اصول و ارزش‌های اخلاقی قائل به ثبات، عینیت و اطلاق بوده است، امری است درست و قابل پذیرش[41]. همچنین اینکه او به نقش انگیزه و نیّت در انجام فعل و اخلاقی بودن آن تأکید نموده است، درخور تحسین است؛ اما نمی‌توان اخلاق را مستقل از معرفت نظری و دین دانست. زیرا چنانکه اشاره شد احکام عملی به کلّی بی‌نیاز از احکام نظری نیستند.
  4. یکی از پیامدهای حاکمیت سوبژکتیویسم در حوزة عقل عملی عبارت است از پسینی شدن دین نسبت به اخلاق و رسیدن به مبدأ تکلیف از راه احساس تکلیف. نتیجة آن این می‌شود که بگوییم اعتبار امور اخلاقی به عقل آدمی است، نه حکم شریعت و شارع (فراتی، 1384: 187). کانت اخلاق را در عرض وجود خداوند دارای اعتبار می‌داند و انسان کانتی به جای تلاش در جهت کشف قوانین الهی، به خلق قواعد روی می‌آورد؛ زیرا معتقد است اساساً در غیاب مسیح، کسی نمی‌تواند ارادة خداوند و اصول اخلاقی وضع شده توسط او را بازشناسی کند؛ لذا باید به سراغ عقل عملی رفت. بدین ترتیب، با انقلاب کپرنیکی کانت در حوزۀ اخلاق، خدامحوری جای خود را به اخلاق محوری می‌دهد و بحث از خداوند تا بدانجا اهمیت پیدا می‌کند که در توجیه و مشروعیت بخشی به قوانین اخلاقی به کار رود. از سوی دیگر، استدلال­های اخلاقی کانت به هیچ وجه نشان نمی‌دهند که چیزی به نام خدا و زندگی اخروی وجود داشته باشد، بلکه فقط نشان دهندۀ این هستند که ایمان به خدا و زندگی اخروی فقط برای فاعل اخلاقی مطلوب است تا او را از تناقضات عملی نجات دهد(وود،1998: 404).

ب) ارزیابی انتقادات کانت بر براهین اثبات وجود خدا:

کانت معتقد بود که ادعای امکان صدور حکم جازم بر نفی یا اثبات خدا بوسیلۀ ادلة کلامی امری سفسطه‌آمیز بوده و خطای دینی به شمار می‌رود، از این رو براهین سه‌گانة اثبات واجب را عقیم و ناتوان می‌داند. اما اشکالاتی که در این زمینه می‌توان بر وی مطرح کرد این است که:

  1. اینکه بتوان همة براهین را در این سه قسم خلاصه کرد[42]، موضوعی است درخور بحث و امروزه حتی بسیاری از فیلسوفان غربی نیز آن را تقسیم‌بندی درستی ندانسته و افزون بر تغییر در طبقه‌بندی کلاسیک وی، بعضاً شمار آن براهین را نیز به هشت دسته افزایش داده‌اند.
  2. اینکه باید دو برهان دیگر؛ یعنی برهان کیهان‌شناختی و کلامی- غایت شناختی قابل تحویل به برهان وجودی باشند، حکم و ادعایی گزافی و تحکمی است. برای نمونه، برهان جهان‌شناختی با «وجود» و با این عبارت که «چیزی وجود دارد» آغاز می‌شود، نه با «فکر» و این عبارت که «چیزی که هیچ چیزی بزرگتر از آن قابل تصور نیست» (گیسلر، 1375: 296)[43].
  3. اساس اشکالات کانت به برهان کیهان‌شناختی در درجة نخست به مخدوش دانستن اصل علّیت به دلیل تجربی بودن آن است؛ گرچه در برخی موارد از موضع هیومی عدول کرده و نهایتاً بدون اینکه اشاره‌ای به آن داشته باشد، بنیاد نظام فکری خود را بر این اصل بنا نهاده است[44]. ثانیاً، انتظاری که وی از این برهان دارد بیش از آن چیزی است که رسالت این برهان است. زیرا تنها وظیفه‌ای که این برهان به عهده دارد، اثبات واجب‌الوجود است. کما اینکه در انتقاد وی به برهان نظم می‌بینیم انتظار دارد که این برهان افزون بر اثبات صورتگری برای عالم، صفات دیگری را نیز اثبات کند. حال آنکه این براهین هر یک قصد اثبات موجودی برتر با صفتی خاص را دارند، نه موجودی برتر با همة صفات را.
  4. افزون براینکه دیدگاه کانت در مورد خداوند یک دیدگاه کاملاً انسان‌انگارانه است و وجود مابازاء خارجی چنین خدایی محل تردید است، خدایی نیست که از راه یک برهان عقلی قابل اثبات باشد. بلکه خدایی است که حداکثر برای کسی که دارای وجدان اخلاقی باشد قابل پذیرش است. 
  5. دلایل کانت در رد برهان وجودی نادرست و خدشه پذیر است[45] و چنانکه می‌دانیم بعدها فیلسوفان و متکلّمان غربی چون چارلزهارت شورن[46] و نورمن مالکوم[47] به بازسازی این برهان پرداخته و شدیداً از آن دفاع نمودند[48].

«اگرچه در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که باید این برهان نادرست باشد، اما تعیین دقیق وجه نادرستی آن بسیار دشوار است ومن اعتقاد ندارم که هرگز فیلسوفی ابطالی قطعی و نهایی برای این برهان در صور گوناگونش ارائه داده باشد... کانت نیز ظاهراً دلیل می‌آورد که هیچ قضیة وجودی بالضروره صادق نیست اما به اعتقاد من آنچه او می‌خواهد بگوید این است که هیچ قضیة وجودی به معنای منطقی عام، ضروری نیست و این ادعا از آن زمان تاکنون در بین فیلسوفان رایج بوده است. اما دقیقاً چرا کانت می‌اندیشد که این ادعا صحیح است؟ برهان وی بر این مدعا چیست؟ هرگاه نگاه دقیقی بر استدلال مورد نظر وی بیفکنیم، کاملاً غیرمقنع و غیرجذاب جلوه خواهد کرد و اساساً به سختی می‌توان آن را یک برهان دانست.» (پلانتینگا[49]، 1376، صص 151و 161)[50].

ج) نقد بر رویکرد کانت نسبت به آداب و شعائر دینی و معجزات:

به نظر کانت یکی از اهدافی که انسان از انجام اعمال و شعائر دینی دنبال می‌کند، جلب رضایت خداوند به منظور اصلاح خطاهای گذشته است. حال آنکه با اعمالی چون، نماز و روزه و عبادت و زهد و عزلت نمی‌توان محبوب خداوند واقع شده و ارادة الهی را تغییر داد؛ زیرا ارادۀ خداوند نیز تابع قوانین وجدانی اخلاق است. اما این نوع نگاه به دین خالی از اشکال نیست؛ زیرا:

اولاً،به رغم وارد بودن برخی از اشکالات کانت بر رویکرد مسیحیت نسبت به مقولۀ دین، نمی‌توان با دیدگاه­های دینی او و به خصوص انتقاداتی که نسبت به دین و آداب و شعائر و اعمال عبادی دارد، موافق بود. درست است که انجام اعمال ظاهری عبادی صرف بدون اینکه درون‌مایة دینی و اخلاقی داشته و از سر صفای دل و خلوص نیت باشد، جز فریب و دورویی حاصلی ندارد، اما اینکه گفته ‌شود رسیدن به مقامات معنوی و قرب حق تعالی تنها با زهد و عبادت، مجاهده و ریاضت، و توبه و انابت میسر است، به معنای خودشیرینی و یا مزدوری نیست. اساساً چنین نیست که بگوییم دست خدا بسته، و ارادۀ حق تعالی ثابت و لایتغیر است[51]؛ بلکه عوامل متعددی وجود دارند که می‌توانند موجبات تغییر در مقدرات آدمی را فراهم آورده و محتوای لوح محو و اثبات[52]را بر هم زنند. خدایی که فیض او چنان عالمگیر است که به کرات خطاکاران و مسیئین را مورد خطاب قرار داده و به توبه و انابه دعوت نموده است[53]، این امکان را برای بشر فراهم آورده است که بتواند با عبادت[54]، عمل به فرامین الهی، توبه[55] و تضرعّ[56]، دعا[57] و نیایش، و زهد و تقوا از حضیض ذلت به اوج عزت تعالی جوید و نه تنها به مقام خلیل‌اللهی و خلیفه‌اللهی، که به جایگاه«قابَ قوسَین أو أدنی»[58] برسد.

ثانیاً، کانت گاهی خدا را به عنوان قانونگذار عالم معرفی می‌کند و معتقد است فرامین او از سر عشق  اطاعت می‌شود و اگر هم فرامین وی را خلاف میل خود یافتیم باید آن را ناشی از محدودیت فاهمۀ خود بدانیم نه از ماهیت فرمان؛ اما از سوی دیگر می‌گوید قوانین اخلاقی، اموری وجدانی هستند و حتی خدا نیز تابع آن است و او تنها موجب مشارکت من در سعادت است. او می‌افزاید نباید خداوند پیشاپیش تعیین کنندۀ نیک و بد باشد و انجام فعلی را تکلیف و وظیفۀ ما بداند. این تناقض در گفتار کانت را چگونه باید توجیه کرد؟

 

د) نتیجه‌گیری

در مباحث گذشته ضمن ارائة تقریری مختصر از زوایای مختلف اندیشۀ دینی کانت در دو دورۀ فکری متفاوت، به بررسی و تحلیل نقاط مثبت و منفی نظرگاه دینی وی پرداختیم. اما باید توجّه داشت که وی در قالب و فضای فکری دین یهود و مسیحیت زندگی می‌کند، ولذا اگر نقدی هم به دین و نقش و کارکرد آن در جامعه مطرح می‌کند، اغلب متوجّه همین دو دین بویژه مسیحیت است و اساساً به هیچ وجه متعرض دین اسلام یا ادیان دیگر نشده ‌است.

اما به رغم تلاشهای مجدانۀ او در پیراستن دین از خرافات و تعصبات و استحکام بخشیدن به آن، دیدگاه کانت در باب مسیحیت و به طور کلی دین، دارای اشکالات عدیده‌ای است و اساساً بیش از آنکه نظام فکری وی به یاری و کمک دین آمده باشد، موجبات به حاشیه رفتن دین و حاکمیت نگرش عرفی در جامعه را فراهم آورده است. او از یک سو حوزه و قلمرو عقل نظری را محدود به عالم تجربة ممکن می‌کند و با این کار نه تنها دین و خدا و مابعدالطبیعه را به بن‌بست می‌رساند؛ که شناخت و معرفت نظری را که پایه و اساس کلّیۀ نظام‌های معرفت‌شناختی است متزلزل می‌کند. از سوی دیگر، با عقل عملی و اخلاق نمی‌تواند آنچه را که پیشتر ویران ساخته بود، مجدداً به درستی استوار نماید و لذا در هر دو بخش شکّاکیت و دو دلی در اذهان انسان دورۀ جدید جای خوش می‌کند.

افزون بر اینها، چنانکه ملاحظه شد دلایل عقلانی کانت در رد براهین نظری ارائه شده در باب اثبات وجود خداوند؛ دلایل اخلاقی وی در اثبات وجود خدا؛ تقسیم‌بندی وی از الهیات طبیعی و کلامی؛ دیدگاه وی در باب حوزه و قلمرو دین و نقش آن در جامعه؛ تأخّر دین از اخلاق و طفیلی بودن آن؛ نگرش وی نسبت به معجزات، نقش اعمال و شعائر دینی و مذهبی در تعالی بشر و ... که مجال بحث از یکایک آنها در این مقاله نیست، خالی از اشکال نبوده و بعضاً برگرفته از مبانی نادرست فکری وی بوده است.

 

 

 

 

 

منابع

منابع فارسی:

  1. جوادی آملی، عبدالله،(1375)فلسفۀ دین، تبیین براهین اثبات خدا، مرکز نشر اسراء، قم.
  2. پلانتینگا، الوین،(1376) فلسفة دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، مؤسسه فرهنگی طه، قم.
  3. کانت، ایمانوئل.( 1362) سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، انتشارات امیر کبیر، تهران،.
  4. کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات نقش و نگار، تهران،.
  5. کانت، ایمانوئل(1367) تمهیدات: مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه آینده، ترجمه و شرح غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران،.
  6. کاپلستون، فردریک(1360)کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی و مرکز نشر دانشگاهی، تهران.
  7. کورنر، اشتفان(1380) فلسفۀ کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران.
  8. گیسلر، نورمن. ای(1375) فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، جلد یک، انتشارات حکمت، تهران.
  9. مصباح، محمد تقی،(1386) دروس فلسفة اخلاق، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تهران.

10.مطهری، مرتضی(1390) فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران.

 

مقالات:

1.احدی شعار، سید محمد مهدی(1384). نقادی دین در تفکر دینی کانت، مجله سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13، زمستان 1384.

2.تمیمی، رقیه(1383) دین و دینداری از دیدگاه کانت، مقالات همایش بین المللی دویست سال پس از کانت، حمیدرضا آیت اللهی و حسین کلباسی اشتری، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران.

3.کانت، ایمانوئل(1374) گفتار در اخلاق، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، مجله ارغنون،  شمارگان 5 و6.

4.کریچلو، هارولد، ای(1378) مقایسه دیدگاه­های فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز 1378.

 

 

 

منابع لاتین:

 

  1. Dudleg, Will & Engelhard Kristina (2011).Immanuel Kant, Key Concepts, Acumen publisher.
  2. Guyer, Paul (1992). The cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press.
  3. Kant, Immanuel (1929).Critique of Pure Reason, ed. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan Company.
  4. Kant, Immanuel (1997).Lectures on Metaphysics, Trans & Edited by Karl Ameriks, University of Notredame, Cambridge University press.
  5. Kant, Immanuel (1988). Religion withing Boundaries of mere Reason,trans by Allen Wood, Cambridge university press.
  6. Norman Kemp Smith (1964).Immanuel Kant’s critique of Pure Reason, Macmillian & Company Limited.
  7. Plantinga, Alvin (2010). Extract From The Ontological Argument, Philosophy Of Religion, ed. William J. Wainwright, Routledge (London an New York).
  8. Wainwright J. William (2010). Philosophy of Religion, vol 2, Routledge.
  9. Ward, Keith (1992). Kant’s  teleological Ethic, From Critical Assessmemts, ImmanuelKant, Ed by Ruth Chadwich, Routledge (London & NewYork).
  10. Wood Allen & Giovaanni George (1996). Immanuel Kant, Religion and Rational theology, Cambridge University press.

                                       



[1]. استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران. Email: hmehrnia@ut.ac.ir

[2] . Immanuel Kant

[3]. یا Pietism؛ جریانی بود که آن را فردی به نام فیلیپ یاکوب اسپنسر(1635-1705) بنیان نهاد.                                                

[4]. یا Rationalism؛ برگرفته از فلسفه لایبنیتس به قرائت ولف(1679-1754) بود.

[5] . Fritz Wolff

[6] . Gottfried Wilhelm Leibniz

[7]. J. A. Ernesti (1707-1781).

[8]. J. D. Michaelis (1717-1791).

[9]. جهت مزید آگاهی بنگرید بهمقالۀ «الهیات عقلانی، ایمان و دین اخلاقی» اثرآلن وود در نوشته ذیل:

- The cambridge Companion to Kant, Ed, by Cambridge University Press, 1992, pp 394-416.

[10]. البته این محدودیت برای عقل به معنای انکار باور به خدا و نفس نبود، بلکه او فقط منکر شناخت آنها بود.

[11]. TheologichenReligion.

[12]. Natürlichen Religion.

[13]. این دو اثر حاوی عقاید او دربارۀ نسبت بین اخلاق و دیانت است  و تفصیل آن در سال 1793 در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها آمدهاست.

[14]. Eine Vorlesungen Über Ethik، این اثر در سال 1374 توسط دکتر منوچهر صانعی درهبیدی ترجمه و در شمارگان 5و6 مجله ارغنون به چاپ رسیده است. نقل قولها در این بخش از ترجمه حاضر است.

[15]. übernatüraliche Religion.

[16]. Religionswahn.

[17]. Afterdienst.

[18]. J. C. Lavater.

[19] . Wood

[20]. به نقل از هارولد. ای. کریچلو، مقایسه دیدگاههای فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز، 1378، ص 129.

[21]. Immanuel Kant, Religion and Rational theology, Ed by Allen Wood & George Giovaanni, Cambridge University press, 1996, p 242.

[22] . جهت مزید اطلاع ر. ک: کریچلو، هارولد، ای. مقایسه دیدگاههای فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز 1378.

 

[23] . Baumgarten

[24]. allwissenheit.

[25]. allmacht.

[26]. allgegenwart.

[27]. تحت عنوان «opus postumum»، که اول بار در سال 1920 به همت Adick در برلین به زبان آلمانی چاپ شد و بعدها (1995) دانشگاه کمبریج به ویراستاری Eckart Forster و ترجمه Michael Rosen چاپ دیگری از آن به زبان انگلیسی ارائه نمود.

[28] . Ward

[29] . Guyer

[30]. گرچه، کانت غیر از دین طبیعی یا «دین سنت»، از نوعی هدایت‌گر درونی نیز سخن به میان آورده است که بر خصلت درونی انسان متکی است و «دین خصلت» (Gesinung) نامیده می‌شود.

[31]. Wissen.

[32]. Glaube.

[33] . Anselm

[34]. جهت مزید اطلاع بنگرید به:                                                                                              

-    Norman Kemp Smith,Immanuel Kant’s critique of Pure Reason, trans by, Macmillian press, 1964, 503-504

[35]. Cosmos.

[36] . Dudlege & Engelhard

[37]. Immanuel Kant, Key Concepts, Will Dudleg & Kristina Engelhard, Acumen publisher, 2011.

[38] . Frederick Copleston

[39]. به نقل از: نقادی دین در تفکر دینی کانت، سید محمد مهدی احدی شعار، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13 ، زمستان 1384،ص 86.

[40] . Korner, Stephan

[41]. زیرا مطلق دانستن احکام اخلاقی در تمام شرایط و زمانها جایز نیست. جهت مزید اطلاع در این زمینه بنگرید به شهید مطهری، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، چاپ 35، 1390، ص 78 .

[42]. جهت مزیداطلاع ر. ک: ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه دکتر ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1362، ص 656.

[43] . Norman Gyslr

[44]. غاقل از اینکه اساساً علیت یک قانون فلسفی و امر عقلانی است نه تجربی و حسی. جهت مزید اطلاع ر. ک: فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و مرکز نشر دانشگاهی، 1360، ص 153؛ کانت، تمهیدات، ترجمه حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367، ص 197.

[45]. اشکال اساسی او چنانکه استاد جوادی آملی خاطرنشان نموده است، ناشی از عدم تمایز میان حمل اولی ذاتی و حمل شایع ثنایی، و یا چنانکه استاد حائری یزدی می‌گوید، ناشی از عدم تمایز میان ضرورت ذاتی ازلی و ضرورت منطقی است. جهت مزید اطلاع ر. ک: جوادی آملی، براهین اثبات واجب، صص 207-199.

[46] . Charles Hart Shorn

[47] . Norman Malcolm

 

[48]. جهت مزید اطلاع ر. ک: گیسلر، نورمن. ای، فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، تهران، جلد یک، انتشارات حکمت، 1375، صص 122-112 .

[49] . Alvin Plantinga

[50]همچنین جهت مزید اطلاع ر ک: Wainwright, 2010, 21-23.

 

[51]. «وقالت الیهود ید الله مغلولة غلت أیدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء».مائده، 64.

[52]. «یمحو الله مایشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب».رعد، 39.

[53]. «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا».زمر، 53.

[54]. «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُون». زاریات، 56.

[55]. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَّصُوحًا عَسَى رَبُّکُمْ أَن یُکَفِّرَ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ». التحریم، 8.

[56]. «فَلَوْلا إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُواْ وَلَـکِن قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ». انعام، 43.

[57]. «اَمَّن یُّجیبُ المُضطَرَّ اِذا دَعاهُ وَ یَکشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُم خُلَفاءَ الاَرضِ». نمل، 62.

[58]. نجم، آیه 9.

  1. جوادی آملی، عبدالله،(1375)فلسفۀ دین، تبیین براهین اثبات خدا، مرکز نشر اسراء، قم.
  2. پلانتینگا، الوین،(1376) فلسفة دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، مؤسسه فرهنگی طه، قم.
  3. کانت، ایمانوئل.( 1362) سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، انتشارات امیر کبیر، تهران،.
  4. کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات نقش و نگار، تهران،.
  5. کانت، ایمانوئل(1367) تمهیدات: مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه آینده، ترجمه و شرح غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران،.
  6. کاپلستون، فردریک(1360)کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی و مرکز نشر دانشگاهی، تهران.
  7. کورنر، اشتفان(1380) فلسفۀ کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران.
  8. گیسلر، نورمن. ای(1375) فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، جلد یک، انتشارات حکمت، تهران.
  9. مصباح، محمد تقی،(1386) دروس فلسفة اخلاق، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تهران.

10.مطهری، مرتضی(1390) فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران.

 

مقالات:

1.احدی شعار، سید محمد مهدی(1384). نقادی دین در تفکر دینی کانت، مجله سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13، زمستان 1384.

2.تمیمی، رقیه(1383) دین و دینداری از دیدگاه کانت، مقالات همایش بین المللی دویست سال پس از کانت، حمیدرضا آیت اللهی و حسین کلباسی اشتری، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران.

3.کانت، ایمانوئل(1374) گفتار در اخلاق، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، مجله ارغنون،  شمارگان 5 و6.

4.کریچلو، هارولد، ای(1378) مقایسه دیدگاه­های فلسفی کانت و هگل دربارۀ دین، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نامۀ فلسفه، شماره 7، پاییز 1378.

 

 

 

منابع لاتین:

 

  1. Dudleg, Will & Engelhard Kristina (2011).Immanuel Kant, Key Concepts, Acumen publisher.
  2. Guyer, Paul (1992). The cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press.
  3. Kant, Immanuel (1929).Critique of Pure Reason, ed. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan Company.
  4. Kant, Immanuel (1997).Lectures on Metaphysics, Trans & Edited by Karl Ameriks, University of Notredame, Cambridge University press.
  5. Kant, Immanuel (1988). Religion withing Boundaries of mere Reason,trans by Allen Wood, Cambridge university press.
  6. Norman Kemp Smith (1964).Immanuel Kant’s critique of Pure Reason, Macmillian & Company Limited.
  7. Plantinga, Alvin (2010). Extract From The Ontological Argument, Philosophy Of Religion, ed. William J. Wainwright, Routledge (London an New York).
  8. Wainwright J. William (2010). Philosophy of Religion, vol 2, Routledge.
  9. Ward, Keith (1992). Kant’s  teleological Ethic, From Critical Assessmemts, ImmanuelKant, Ed by Ruth Chadwich, Routledge (London & NewYork).
  10. Wood Allen & Giovaanni George (1996). Immanuel Kant, Religion and Rational theology, Cambridge University press.